- 一如霍布斯認為人是天生的政治動物般，在人的世界本來就有些是天性即知是不對的，但出於自保，有些事做了也沒有甚麼好指責，國家為了生存，也是不得不訴諸暴力，所以霍布斯可以說是不在乎人性本善或本惡，而是關注為什麼這麼做的原因，是為了自保?為了贏?為了和平? 人是可以變得適合這個社會的，不是因為自然而然變得可以，而是藉由教育，人喜歡與他人交往相處是因為機運，在交往的過程中意外有了好處，而希望可以延續彼此的交往，目的為了榮耀自己，但是每個人盡可能部依靠別人，因為人們相互恐懼，”靠樹樹倒，靠人人跑”，霍布斯認為這會形成自然的平等，這是我知道別人與我相同，彼此互相都知道在慾望及能力上的量是平等的，每個人對彼此的特質了解的能力也是相同的，也就是知道的量也是差不多的，人人都有加害他人的意願，因為每個人都認為自己比別人強。
- 霍布斯在此竟然提出了正義的問題，讓人摸不著頭緒，”一個人怎麼會聲稱此物歸屬於他;而非屬他人擁有?”霍布斯先自”所有制”從正義本質下手，他認為正義不是自然而來的，是人們協議而生的，就像是人們為什麼想擁有只有自己擁有的東西，而不是一切東西是共有的?(共產制度?)原因出在，共同占有有一天”一定”會引發戰爭及災難，每個人都會想占為己有，這是天性，是自保的本能;除此，人都避免不讓自己死於暴力，人終究一死，但人是理性的，將使用暴力視為至惡，人人明白這個道理，霍布斯看似繞了一圈自正義下手，導出人出於自保及避免暴力，而有了和平。
- 他又舉了立約和守信的必要為例，既然人本性都是想據為己有，都是貪婪的，那為何還要守信?就直接的聲稱屬於自己不就好了?原因仍然是上述所說，人害怕死於暴力，所以需要學習節制貪婪，如果大家都聲稱同一個物品屬於自己，那必定會有爭執及暴力，這樣就沒有了和平，所以就算心裡有貪念，也要透過社會制度或者勾心鬥角，表面看似無害的去取得之。就像古人寧可把正義藏在寓言中，而非明白付諸公民，因為智慧往往難被常人接受，這也挺像陶片放逐的精神。讓人知道若心中明明想的要死，還要裝作需要有正當性才願意接受，就像靠關係走後門還要經過大費周章的公開考試以避免閒話，這樣才是能避免衝突及暴力的正當化手段。
- 但是假如人們不會害怕世俗眼光，不畏懼公共權力，而沒受到約束的話，就會彼此互相猜忌，因為防備他人是自保的天性。但也不能因此說人是邪惡的，霍布思認為，就算是好人也免不了常需要提防他人來保護自己，沒有人能決定採用什麼標準，更甚者，光是善惡評斷的標準就有太多種，所以最後是由國家來決定，前提是仍應與多數人能契合的標準，就像是該不該廢除死刑，如果你是總統，民調顯示贊成不廢死的民眾高於贊成廢死的比例，但是為了國際眼光，若不廢死將會對台灣人權有很大的傷害，那到底應不應該廢除呢?如果不在乎其他國家的眼光，那就可以為了選票，繼續死刑，如果在乎國家形象，那可能就會傷害了選民，這兩者又有甚麼善惡之分嗎?都是對的事，但是選擇哪一個都會是不盡人意的。
- 而且不能說惡人天生就是邪惡的，因為人天生追求享樂，但這不是能視為惡的理由，人天性還有激情，儘管有時引發的行動是惡的，但因為激情本身沒有善惡之分，是天性，人就像是塊材料，會做出甚麼端看其他條件，方有可能可知善惡。
2011/04/07
霍布斯何以相信及如何論證人在自然狀態中相互為敵，又確信人們可以共享和平與安全？---97114259
霍布斯為甚麼及如何否定「人天生適合社會生活」？您認為，亞里斯多德的「人是天生的政治動物」是否已遭到霍布斯否定？97114212
出於自然人性，人不是天生適合社會生活
1.
霍布斯認為，在自然狀態中，每一個個體追求個人自保及個人快樂，這個是事實導致他與別人的競爭和不信任。自然賦予了每個人在所有東西和事務上的權利，即是就純粹的自然狀態而言，每個人都被允許對任何人做任何事情，所以人們若非生活在共同權力之下，他們在彼此間即會處於戰爭狀態。於是透過定契約的方式，人們把管理自我的權利託付給一個人或一個群體，並認可他所有行為，所以形成一個社會，出現政治，國家才因此誕生。
2.
也就是說，霍布斯對於人性假設是貪婪及天生理性。為了求利，使人們互相競爭，或以暴力去奴役他人；為了求平安和保全所獲得的一切，使人們̹彼此猜忌。人天生的基本能力是差不多的，因為每個人的能力都差不多，所以每個人想要的東西也差不多，這時候當一個東西不只一個人想要時，競爭就產生了。為了得到自己想要的東西，常常不擇手段，甚至殺掉對方，既然我們會想殺掉對方，那麼我們也怕別人將我們殺掉，人為了自保只好先發制人，用辦法先將對方消滅，如果人僅僅是採被動狀態，最後一定因為安逸而疏於防備。人性貪婪，所以想把別人的東西據為己有，這是人都知道的事情，也就是霍布斯所謂的自然平等。基於天生理性，每個人都會自己假設其他人也都知道這件事，故霍布斯認為保護自己免於暴力死亡就是人類最高的必要，因為死了就甚麼也沒了，而權力就是來自於必要。故使人傾向於和平的熱忱其實是怕死，以及對於舒適生活之慾求和殷勤獲取這些東西的盼望，所以才出現了矛盾的情形:人自相殘殺卻又追求和平。
3.
否定了人是天生適合社會生活，當然也否定了「人是天生的政治動物」，沒有社會就不會有政治。亞里斯多德是以人會傳宗接代的本能，推演出夫妻-家庭-城邦的觀念，但他沒有考慮到最原始之人性這部分，霍布斯等於是再進一步深層的分析人性而得出社會生活或政治動物並不是與生俱來的，是還有一個因才得出來的果，社會的形成可能是為了結盟一起奪取他人財物，也可能是因為要免於自己死於暴力。一如他提出的，如果人天生愛同伴，就無法解釋為何麼同樣是人，愛卻有等差?所以天性不是尋求朋友，而是從中尋求榮譽或利益。
2011/03/29
霍布斯與「人是天生的政治動物」
霍布斯為甚麼及如何否定「人天生適合社會生活」？您認為，亞里斯多德的「人是天生的政治動物」是否已遭到霍布斯否定？
負責同學：97114238、96114118、96114102、97114251、97114248、97114212。
貼文期限：四月十一日中午十二時前。
2011/03/21
試比較亞里斯多德和馬基維利對混合政體見解之異同，並評述您心目中最佳政體—97114144
- 自國家的形成中看待國體與政體的異同，先對國體與政體稍做解釋，國體係指一個國家的「領導者最後做決定的結果」而定，政體則是視「如何做決策的過程」而定名之。
- 亞里斯多德的貴族政體強調由一群具財富、德行、平民等的特性，由同質性高所構成的少數「貴族」來進行決策，因其具備溫和的條件，不因物質上的牽絆而影響自己的想法，使決策變質。而馬基維利則相對強調具「強人主義色彩」的君主專制，基本上吾認為馬基維利在描述其心目中最佳政體，即如何做決策的過程上並未著墨許多，其多強調因著人的墮落緣故，將抉擇的權力交由其中一人來引導，而人民是在具備有所謂的公民意識交由強人來領導的，決策上即使希望不同的聲音出現，但仍是透過一個人的意志來主導。
- 試想著亞里斯多德和馬基維利所處的時代下所描述其內心最理想化的政體而言，就不會去評論其所提出的適合政體為是為非的問題，自古希臘時期的三哲開始，其思想的轉變也是從提出理想化的「應然理論」逐漸轉為符合現況的「實然」或為「應然下的補救措施」，其思想皆可自樂觀的筆法中逐漸嗅出悲觀主義的味道，即使提出一套理想，但因著人類的人本思想去了解其政治體制的意涵，帶有自己因著貪心所追求的富貴、名譽，而造成誤解原先的精義，而造成更加墮落的組織，因著人類與動物不同的地方，根據Maslow的需要層次理論中可知，人類自跳脫生理和安全的需要層次後，就會開始追隨所謂由人組成的組織中的價值，例如開始所謂尊榮的追求。除了人類具有一套人定的其所追求的價值之外，人類與動物之間不同的地方乃是人類傾向繁衍出與自己相近的後代，這是之前在亞里斯多德探討國家這個最大的共同體的形成時就有提出為何夫妻為組成國家的最小單位概念中得知，這也是因著人類既定的追求所謂的價值，而希望產生出的後代與之具有相通的價值觀而得以保障自己所爭取到的價值，但因為人們在攀附那滿足理論的過程中，尚未到達那尖端的最具完整性之時，因著尚未完全了解、成熟，以著自己的想法被周遭所謂物質的東西吸引，進而想更多的關係而結合，整體社會因著這樣的波動，而造成墮落的旋渦，拉攏集體的人陷入其中。因著不完全的觀念，時代來到文藝復興，凡事強調人民的天賦權能時代，其社會中更是充斥著因著人類以為的能力而化成的種種現行文化，迫使當代思想家迫切追尋原始狀態，將現行的社會現象，將Maslow的理論層面向下移動探討，人類因著自私自利的情況下而追求的武力說，形成國家的悲觀主義一說理論即在當下構成。
- 亞里斯多德的理想政體是以著人類天生具有追求更高一層的善，使得政治社會能形成，而在人們普遍都忘記所謂的共同的善的時候，馬基維利在君主論中提及由一位強而有力的領導人來引導政策決策的政體，也教導人民具有所謂公民意識的情況下來進行這種政體運作。但吾想試問馬基維利先生的是，在跳脫出追求共同的善和由強人領導比較重要的這個問題，於書中也知曉作者有提及公民當具備的公民意識，作者也同意應該透過教導，使公民具備被統治應具備的基礎概念，當公民都具有相當的公民意識的情況下，為什麼還要由強人來引導?以著不信任人性自私自利的前提，提出由強人來引導的觀念，會不會因著那位強人也具有那自私自利的醜陋性格而使政體更加腐化，如此前後提出的觀念是自打嘴巴了。
- 然而也不是要質疑其當時代所提出的觀念的正當性，站在此時代的角度本來就很難去評斷當時代所提出的概念使否有無真正符合時代。再者提出的混和政體的概念中提即，應該要融入階層鬥爭的部分是可以理解的，由於因著前者的貴族政體的提出，而形成的資源被壟斷的部分，可以最為立論的根基，倘若因著強人具有能力而將所有能力、權力交託給他，寄望他帶給全體人民福利，會造成窮人只會想依循著政體來訴解其貧窮的窘境，不想盡自己的責任，進而反對私有財產制度，更加使得自己原先提出的概念扭曲，而容易走向更無法根本性解決問題的政體泥淖當中，以著問題的現象用其弱點的地方再次解決不是治本之計。
- 試評述心目中最佳政體的部分，根據時代的本質，本人以偏向亞里斯多德的角度出發，並將共同的善的部分要更加提升來教導，除具有基本的公民意識之外，更加強調參與公共事務的興趣，不會因著疏離感而導致嫉妒，因著嫉妒而引發的問題是亞里斯多德提出的政體中最大的敗筆，應強調每個人所應注意的議題以及層面不同，如監督領導人最終做的決策視更甚於在決策過程中自己的得失，因為後者的得失是更加關係到自己的利益，如果因著彼此間的嫉妒，而使統治者有更加進一步的決策空間，反而失去原先爭取而來的利益。如此進行才有以政體制衡國體的作用。
- 強調「監督」是所有制度的核心思想，也見其獨立於制度之外的重要性。在今天吾人所事評論的最佳政體中，因著監督的功效，也可以使得原先不具決策、不屬決策階層政體中的人民因著盡到自己公民意識的部分，而有取代在決策中不盡能力的部分，以充分做到流通的階級統治。
試比較亞里斯多德與馬基維利對混合政體的見解之異同，並評析您心目中的最佳政體。97114131
１．政體穩定的重要性
兩人對於混合政體的相同見解，表現在混合政體的穩定性之上，兩人皆認為混合政體由於是混合了國家（城邦）之內，本質上互相衝突的兩個群體（富人與平民）的利益而造就國內穩定的局勢，這種局勢雖然帶來了穩定，但是依然會如同其他政權一般繼續腐敗，只是混合政體存續的時間比起其他政體來得長。換句話說，兩人對於混合政體的相同見解，就是都承認政體的穩定是一項對國家有利的價值，而混合政體可以提供這樣的價值，是作為追求混合政體的出發點。至於對混合政體在其他層面的見解，大多都是不一樣的。
２．道德在政體中的義涵
亞里斯多德的混合政體，就是介於寡頭政體和平民政體之間的政體，傾向平民政體，稱之為共和政體，傾向寡頭，稱之為貴族政體，和馬基維利的見解不同之處在於：亞里斯多德的共和政體強調政體之內必須要混合道德的元素，因此，具有德行與寡頭的政體稱之為貴族政體，具有德行與平民的政體稱之為共和政體。最好的政體就是由具有道德的中產階級所組成的政體，為了使政體穩定，中產階級的人口數必須大於城邦中富人和窮人的總和，只有這樣，才成確保城邦的政治是由道德為主導並且內化到整個城邦運作的蘊涵。馬基維利則是認為混合政體之中的道德觀念和亞里斯多德所稱的”純粹的、基本意涵上的”道德有所不同。混合政體的組成要素純粹是由君王、貴族與平民在現實政治中的依賴與制衡關係而產生，其出發點是純粹的現實目的考量，三方(君主、貴族；平民)都是依靠赤裸裸的權力與利益的交易而造就混合政體的穩定性，為了維持這樣的穩定性，君主在政治上必須扮演好自己的角色，遵守君主應該遵守的德性，而君主最重要的德性就是確保城邦能夠免於災厄，使人民安居樂業，為了達到這樣的目的，違背一些”世俗”上所稱的小惡以成就崇高的德性是允許的。也因此，馬基維利在君主論中隱含了君主作為一個在善惡之間處於極端位置公民的特殊角色，這樣的角色不能夠遵守一般性的道德觀念，否則國家可能因為君王本身的”自私”而傾頹。穩定性就是馬基維利論述之中的混合政體最高價值。
３．思考的基準點
亞里斯多德之所以在混合政體中加入道德為首的概念，是由於即使亞里斯多德對於政體流變之必然性了然於心，仍然不放棄追求最理想、最適合人類的政體，即使這樣的政體所必須具備的先天條件難以達成，因此，他提出了道德至上的觀點，認為只有在統治者具有道德基礎，才可以帶領城邦向理想的政體前進。在馬基維利的觀點中，並沒有要求統治者的道德，而是要求統治者必須具備統治者該有的德性，簡言之，統治者就該要有統治者的樣子，並且，混合政體之所以穩定的元素，是來自於君王、貴族、平民的相互制衡。彼此都害怕自己的利益會因為侵犯他人的利益而受到損害，而不敢出手傷害他人的利益。其思考的基準點，就是純粹由三方的利益與權力交易所組成的相互制衡政體。
４．最佳政體
最好的政體應該要具備能夠讓人們看得見自身所能處的最佳狀態是何種境界，並且能夠讓人們持之以恆的追求，使人們能夠過著比現在更好的生活，正好符合亞里斯多德所說的：人比起其他動物，更是一種政治動物。另外一個條件，就是能夠維持政體的穩定，唯有政體的穩定，國家才能夠享有安寧，並且團結抵抗外敵，保衛國土安全。在這兩個條件之上的目的，就是促使人類順應自然，去追求更善的生活。
因此，共和政體對於追求這樣的目的，是最適合的政體。亞里斯多德的共和政體是由多數並且相較於其他政體更具有德性的人民掌握國家的統治權，這樣的政體，由於統治者是多數，因此比起其他的少數統治或是君主制政體，較不易被推翻，並且，依馬基維利所論，共和政體的人民因為長久以來生活在自己的法律之下，習慣了享有自由，導致侵略者會考慮到占領該國所付出的代價遠大於收益，因而不會成為外敵侵犯的標的，提供了前述作為最佳政體的第二個條件。另外，共和政體的多數人民享有統治權，使得能夠獲多或少發揮自身的影響力，進一步追求各自的利益，追求更好的生活，但是利益之間總會有衝突之時，這時候，法律就必須發揮他的影響力，成為限制衝突過大的機制，作為一個仲裁者，法律必須要避免自身成為公民追求各自利益的工具。此外，由於統治權是由具有道德的公民所組成，因此相較於民主制度，共和制的既得利益者在行為上受到道德的約束，較具有自我節制的概念，使得國內衝突不至於過大，因此，雖然說個別的人都在發最自身的影響力，追逐各自的利益，但是由於政體的關係，使的這種行為的結果轉化為大部分人的利益，這種行為本身由於受到道德的約束，也成為一種善行。
兩人對於混合政體的相同見解，表現在混合政體的穩定性之上，兩人皆認為混合政體由於是混合了國家（城邦）之內，本質上互相衝突的兩個群體（富人與平民）的利益而造就國內穩定的局勢，這種局勢雖然帶來了穩定，但是依然會如同其他政權一般繼續腐敗，只是混合政體存續的時間比起其他政體來得長。換句話說，兩人對於混合政體的相同見解，就是都承認政體的穩定是一項對國家有利的價值，而混合政體可以提供這樣的價值，是作為追求混合政體的出發點。至於對混合政體在其他層面的見解，大多都是不一樣的。
２．道德在政體中的義涵
亞里斯多德的混合政體，就是介於寡頭政體和平民政體之間的政體，傾向平民政體，稱之為共和政體，傾向寡頭，稱之為貴族政體，和馬基維利的見解不同之處在於：亞里斯多德的共和政體強調政體之內必須要混合道德的元素，因此，具有德行與寡頭的政體稱之為貴族政體，具有德行與平民的政體稱之為共和政體。最好的政體就是由具有道德的中產階級所組成的政體，為了使政體穩定，中產階級的人口數必須大於城邦中富人和窮人的總和，只有這樣，才成確保城邦的政治是由道德為主導並且內化到整個城邦運作的蘊涵。馬基維利則是認為混合政體之中的道德觀念和亞里斯多德所稱的”純粹的、基本意涵上的”道德有所不同。混合政體的組成要素純粹是由君王、貴族與平民在現實政治中的依賴與制衡關係而產生，其出發點是純粹的現實目的考量，三方(君主、貴族；平民)都是依靠赤裸裸的權力與利益的交易而造就混合政體的穩定性，為了維持這樣的穩定性，君主在政治上必須扮演好自己的角色，遵守君主應該遵守的德性，而君主最重要的德性就是確保城邦能夠免於災厄，使人民安居樂業，為了達到這樣的目的，違背一些”世俗”上所稱的小惡以成就崇高的德性是允許的。也因此，馬基維利在君主論中隱含了君主作為一個在善惡之間處於極端位置公民的特殊角色，這樣的角色不能夠遵守一般性的道德觀念，否則國家可能因為君王本身的”自私”而傾頹。穩定性就是馬基維利論述之中的混合政體最高價值。
３．思考的基準點
亞里斯多德之所以在混合政體中加入道德為首的概念，是由於即使亞里斯多德對於政體流變之必然性了然於心，仍然不放棄追求最理想、最適合人類的政體，即使這樣的政體所必須具備的先天條件難以達成，因此，他提出了道德至上的觀點，認為只有在統治者具有道德基礎，才可以帶領城邦向理想的政體前進。在馬基維利的觀點中，並沒有要求統治者的道德，而是要求統治者必須具備統治者該有的德性，簡言之，統治者就該要有統治者的樣子，並且，混合政體之所以穩定的元素，是來自於君王、貴族、平民的相互制衡。彼此都害怕自己的利益會因為侵犯他人的利益而受到損害，而不敢出手傷害他人的利益。其思考的基準點，就是純粹由三方的利益與權力交易所組成的相互制衡政體。
４．最佳政體
最好的政體應該要具備能夠讓人們看得見自身所能處的最佳狀態是何種境界，並且能夠讓人們持之以恆的追求，使人們能夠過著比現在更好的生活，正好符合亞里斯多德所說的：人比起其他動物，更是一種政治動物。另外一個條件，就是能夠維持政體的穩定，唯有政體的穩定，國家才能夠享有安寧，並且團結抵抗外敵，保衛國土安全。在這兩個條件之上的目的，就是促使人類順應自然，去追求更善的生活。
因此，共和政體對於追求這樣的目的，是最適合的政體。亞里斯多德的共和政體是由多數並且相較於其他政體更具有德性的人民掌握國家的統治權，這樣的政體，由於統治者是多數，因此比起其他的少數統治或是君主制政體，較不易被推翻，並且，依馬基維利所論，共和政體的人民因為長久以來生活在自己的法律之下，習慣了享有自由，導致侵略者會考慮到占領該國所付出的代價遠大於收益，因而不會成為外敵侵犯的標的，提供了前述作為最佳政體的第二個條件。另外，共和政體的多數人民享有統治權，使得能夠獲多或少發揮自身的影響力，進一步追求各自的利益，追求更好的生活，但是利益之間總會有衝突之時，這時候，法律就必須發揮他的影響力，成為限制衝突過大的機制，作為一個仲裁者，法律必須要避免自身成為公民追求各自利益的工具。此外，由於統治權是由具有道德的公民所組成，因此相較於民主制度，共和制的既得利益者在行為上受到道德的約束，較具有自我節制的概念，使得國內衝突不至於過大，因此，雖然說個別的人都在發最自身的影響力，追逐各自的利益，但是由於政體的關係，使的這種行為的結果轉化為大部分人的利益，這種行為本身由於受到道德的約束，也成為一種善行。
試比較亞里斯多德與馬基維利對混合政體的見解之異同，並評析您心目中的最佳政體。97114284
(一)比較的基本概念及方法
政體的定義：
所謂的政體(regimes)是較政府為廣義的概念，它涵蓋憲法和國家制度。相對於政體，政治體系(political system)是較大社會體系的一部份。在整個國家、社會的「體系」中，各單元體彼此間是相互關聯的。而「政治」在這些相互關聯的單元體系中，它涉及社會上權力、財富和資源的分配。在政治體系內，政體意指一種「遊戲規則的體系」，就算政府更替不斷，但政體依舊運行不墜；政府則可以隨著選舉的勝敗、王位的繼承以及政變的發生而改朝換代。然而政體則僅可透過軍事的介入或某種革命的內亂才會發生變化。註1
比較研究方法上的難題：
對人類而言，相互比較是一種自然而然的舉動，我們的日常生活及人與人之間的相處無不產生比較。從古至今，人們皆試圖瞭解並解釋他們所察覺到其自身與他人之間的異同。註2然而在比較政治的研究領域中常有人會持質疑的口吻說：「你們不能將蘋果和橘子拿來做比較。」在此質疑下許多學者紛紛對比較的有效性產生質疑。例如：比較地區中顯而易見的差異如:歷史背景、政治體制、社會環境、政治文化。比較作為方法：我們可以理解到的是，進行比較的首要目標即是描述特定國家或一組國家之政治現象與事件。但如學生上述在進行比較研究時所會遇到之難題及困境，面對不同的歷史背景及政治體系的差異如何進行比較？因此我們必須將對現象界的「認知」進行簡化的工作，我們必須先建立不同的「概念性」分類，將各種可以區別的特徵進行分類，建立起比較研究的基礎將欲研究之對象相關描述於以簡化並建構「理想型」(ideal type)進行比較工程，幫助我們在複雜的現象界中進行概念化的詮釋以處理諸多龐雜的問題，德國社會學家韋伯著名的官僚制度(bureaucracy)即是透過理想型的建構而呈現。
概念及概念架構:
概念是對某種事物所形成的一般觀念，而以字詞表達出來。概念是我們思考、批評、論證、解釋和分析時的工具。當一組概念以邏輯的形式建立起彼此的關係，即形成概念架構。因此，模型(model) 及理論(theory)都可視為概念架構，前者是概念架構之間關係的組合型態與結構，目的是啟發或解釋經驗世界；後者則是解釋與預測經驗世界。註3為何要建立起概念架構？概念架構可以幫助我們看到政治世界的全貌，這個「全貌」或許不夠清楚，往往僅是從一個方向去看的，但可作為我們對於宏觀層次之探討的起步。概念架構幫助我們發掘研究的正確角度，指導我們蒐集適當的資料，提供我們安排與處理資料的基本原則。
上述學生提出概念化的途徑做我們觀察整個政治現象的理論工具，作為比較馬基維利及亞里斯多德在政體上不同的分析基礎，目的在於避免下述的比較淪為空談。為了能在分類上更加清楚學生建立起兩個理想型的概念組合作為分析的工具。
理性主義：
1. 理性指能夠識別、判斷、評估實際理由以及使人的行為符合特定目的等方面的智能。
2. 理性通過論點與具有說服力的論據發現真理，通過符合邏輯的推理而非依靠表象而獲得結論，意見和行動的理由。
經驗主義：
1. 相信現代科學方法，認為理論應建立於對於事物的觀察，而不是直覺或迷信。
2. 通過實驗研究而後進行理論推導優於單純的邏輯推理。
(二)比較的分析建構
亞里斯多德與馬基維利對混合政體的見解之異同：
理論上，亞里斯多德認為最理想的政體，是所有政治權力集中於一個至善的人。不過，實際上君主政體通常是最壞的政體，因為大才大德不易兼備於一身。次佳的政體是貴族政治，其優點是由有學識與能力的少數人來統治，缺點是會演變成財團政治以富欺貧，民主政治在假定人人平等自由下則會受奸詐者所操縱。在批評貴族政治和民主政體各有所偏後，亞里斯多德提出由貴族政治與民主政體結合的混和政體(mixed constitution)，也就是立憲政府，這雖非理想上最好的政體，卻可能是最佳的政體。在此制下適合大多數人最好的生活，就是兩個極端間的「中庸」民主政治重視政治平等，貴族政治重視財富、教育、與社會地位，依照中庸原則，民主憲政的政體使龐大的中產階級具有主政的權力，是最可能基於公益適當的統治，勝過由巨富或赤貧來統治的政治。龐大的中產階級相較於富人的盛氣凌人及窮人的畏縮不前，有助於秩序及穩定，可提供國家長治久安的基礎。亞里斯多德認為真正的平等，就是過與不及之間的中庸，不做過分的要求。而外在守法，內在「中庸」的平等精神。唯有信賴憲法教育才能建立，因此亞里斯多德認為教育應該在國家掌握之中，認為「最足以使憲法持久不變之道，唯有使教育憲法，也就是國民應教育得適合其所處的政體」。有學者認為亞里斯多德為政治科學的鼻祖，他將政治學獨立成一門科學，因為他將政治觀念以及倫理觀念截然畫分，這種觀念在柏拉圖的思想中卻是混在一起的，亞氏研究方法不根據邏輯推理，他重視科學研究方法，重事實、觀察、比較並蒐集了當時一五八部憲法，作比較分析，而創造出他著名的政府論，但是若我們要說亞里斯多德的政治學中沒有倫理色彩，並不令人信服，當他倡導所謂的「中庸」思想之際，自然會指涉哲學生活與倫理道德的理想。註4
國家至上是馬基維利最高的價值觀念，為了國家的生存與發展，道德、宗教、與法律都具有工具價值。在柏拉圖的對話錄《理想國》中，蘇格拉底將有價值的東西分為三類，主要就是在區別內在價值(intrinsic value)及外在價值(extrinsic value)。有些東西我們認為它們本身就值得追求，也就是說，追求這些東西並不是為了要得到其它有價值之物，因此我們稱這些東西具有內在價值；有些東西則是因為它們可以幫助我們實現所要追求之物，換句話說，是我們得到內在價值最有效的手段。註5馬基維利以羅馬為例，說明羅馬之所以偉大是因為人民對宗教信仰最純淨最虔誠，由自己的內心樂於為善，不須外來之力量。因此要使一個邦國強大，就有必要加強宗教信仰，使人民的心理產生變化，從而能為國家犧牲與服務。他並提出君主國與共和國若要繼續下去，必須維持宗教儀式與祭祀的純淨，並加以敬重。相較於宗教是由人的內心改變行為，法律對馬基維利來說，則是由外而內的改變人的觀念與習慣。他並觀察研究歷史提出：任何國家中傑出的立法家，無不託言於神，也就是將法律說成是以神的意旨為根據，人之敬畏神，就不敢不遵守法律。依據上述我們可以清楚地得知馬基維利的分析已經脫離了哲學家所探討的what thing ought to be的問題，而是探討what thing is 的問題，他所探討的不是應該如何的倫理價值觀而是以敘述事實的方式赤裸裸地說出政治的實際情況。他主張要將公德與私德分開；並將達成政治目的的手段合理化更主張統治者應有獅子狐狸的雙重性格。他認為共和政體是較佳的政體，一方面共和政體的基礎是本於主權在民，既然人民可以參政、可以有權進行執政者及立法者的選舉則人民支持政府的心態則較強，這樣的政府則有助於達到政局的穩定並提出了共和政體的成功要件。馬基維利認為民主共和政體是在太平時期所採行的政體，在危機、危急時可採獨裁不民主的政體，但他也提出了告誡，專制獨裁是重藥，不到重病時不可採用。註4
依據上述兩方的觀點，經由比較之後再藉由學生所建構出的兩個概念我們可將亞里斯多德及馬基維利在政體論上的不同以下方的圖示呈現。
依據上述兩個定義我認為兩人的政體之差別在於亞里斯多德乃是立基於理性主義之上刻劃出經驗政治中的可行方案，而馬基維利則是立基於現實政治界中建構出理想之可行方案。以下圖方式呈現。
(三)比較的知識起源及邏輯詮釋
從知識論談起：
知識是人們思考問題的基本要素，知識的可靠性直接決定了一個人的思考品質。首先，我們可以看出「知識」(knowledge)和「知道」(know)是息息相關的。我們可以說，「知識就是被一個認知主體所知道的東西」。從這個角度來看，知識的存在預設了一個認知主體，沒有認知主體就不會有知識。如果我們接受了認知主體與知識的強烈關連，那麼，我們可以放心把「知識」和「知道」先牽連在一起。當我們說，「我有某個知識」的時候，同時就是說「我知道某個東西」。但此時我們卻可以提出一個疑問那就是人類的信仰，柏拉圖的《泰阿泰德篇》，書中他發展了知識的定義。我們知道，想要被定義為知識，它必須是真的，並且必須被相信是真的。蘇格拉底認為這還不夠，人們還必須為之找到理由或證明。當人類還不確知最高價值是否存在時，現今大多數的人將抽象的概念具體化為假定存在的客體，並產生連結成為生活中的一部份。為何會有此種現象?(是否意味著他提供給人類無限的希望與夢想？PS:結尾論述)這個解答似乎可以在馬基維利的君王論中得到，馬基維利以羅馬為例，說明羅馬之所以偉大是因為人民對宗教信仰最純淨最虔誠，由自己的內心樂於為善，不須外來之力量。因此要使一個邦國強大，就有必要加強宗教信仰，使人民的心理產生變化，從而能為國家犧牲與服務。他並提出君主國與共和國若要繼續下去，必須維持宗教儀式與祭祀的純淨，並加以敬重。相較於宗教是由人的內心改變行為，法律對馬基維利來說，則是由外而內的改變人的觀念與習慣。他並觀察研究歷史提出：任何國家中傑出的立法家，無不託言於神，也就是將法律說成是以神的意旨為根據，人敬畏神，就不敢不遵守法律。但學生還要再提出一個疑問即是「知識」和「知道」之間的相關性，如果兩個概念的連結是有不可分的性質那麼我認為「恐懼」這個由現象界所建立起的概念是必要加以申論的。先前老師在提問的過程中曾經問過為何國家需要「軍隊」與「法律」？我們可以提出一個疑問是國家與法律如果是鞏固的必要條件則這兩個概念在方法論上則會同時成為「解釋項」與「被解釋項」也就是(A=國家B=軍隊C=法律D=鞏固)軍隊與法律在概念的詮釋上卻是相互獨立的，我們可以提出質疑的是一個國家的鞏固需要軍隊與法律，但有法律與軍隊的國家並不一定會鞏固(如最近的革命)，因此我們在演繹的邏輯上必然造就了一個難題也就是A不會因為B+C而=D則這個概念邏輯不成立，但如果我們將B=軍隊C=法律歸類為「政治制度化的層次」則可以解決這個邏輯上的難題，此時在政治制度化的層次裡面就不只包含軍隊及法律可能包括更多諸如宗教、福利、參政權等多類型的概念資料。而後學生在建立起「心理的層次」這些包含許多感覺資料諸如對於制度化層次中概念的看法以及對君主的看法，但我們必須要注意的是前面提到的「恐懼」的概念，學生假定心理的層次會規約制度化層次的走向，也就是說人們的恐懼感越高，則政治制度化則越趨於穩定(從制度化角度分析政治發展的學者們通常認為制度化是：組織與程序獲得價值與穩定的過程，是一種有價值的行為規則、程序、模式的創造與持續。意味著一種正式政治與正式關係逐漸常態性地戰勝非正式政治與非正式關係的過程)註6，則國家可以達到鞏固。學生認為「心理層次」的恐懼壓力，必然會驅使人類走向制度化的規約(例如:我們為何要來學校？是期待知識碰撞後產生的火花？還是因為恐懼被登記出缺席曠課？為何要補習？是父母恐懼我們跟不上其他的孩子的進度？還是基於自己擔心跟不上其他同儕？)而與社會化不同的是這裡強調的是心理的層次，而這三個概念可以以下圖方式呈現。
詮釋學的問題：
再來學生認為有必要提及詮釋學的概念，詮釋學是把「理解」和「解釋」看做是人類在現實生活中從事世界之活動的「總經驗」。這種「總經驗」共同的精神基礎，就是「人的最基本感受」。但在此時的比較上就有一個重大的難題：同一地區的人或不同地區的人類對於同一個「概念」會有不同之「理解」。例如:我們是如何理解「補習」這個概念?我們是先理解到不補習的後果(父母的擔憂,同儕的壓力)?還是先理解到補習實際上的原意是在學校教育之外的一種相輔相成?相信多數的人是屬於前者 註7(學生按：〈補習是一種社會風俗〉，中央研究院經濟所學術研討論文)。又如法律，我們必然是先理解到不遵守法律所帶來的後果(從小時候的學校教育如：校規、班規)而不是先理解到法律保障人民的實質作用。因此對「概念」的先前認識、先前判斷，是我們理解事物的起點，它導引理解，使理解成為可能；先前判斷在每一個人進行理解的起點上，限定了理解的深度，這種先前判斷稱為「視野」，是已存在的狀態。無論是歷史、典籍、個人生活、思想、哲學、藝術作品，都是由有意圖的人創造的，都有他們的歷史視野(詳細資料請參閱Gadamer詮釋學)。因此我們可以利用補習這個概念來分析亞里斯多德及馬基維利如何理解補習也就是他們知識論基礎方法上的不同。由前面提到的亞里斯多德認為真正的平等，就是，內在「中庸」的平等精神。唯有信賴憲法教育才能建立，因此亞里斯多德認為教育應該在國家掌握之中，認為「最足以使憲法持久不變之道，唯有使教育憲法，也就是國民應教育得適合其所處的政體」。也就是他乃提出一個理想，目的在於讓人們發現這個理想當中的價值，因此如果亞里斯多德論及現代意義上的補習他則會認為補習的好處，是要經過我們實際的經驗去理解才有可能認知並且要放棄那些先驗的假設。但如果是馬基維利可能就會以另一種截然不同的方式呈現，他可能會舉出以前的例子告訴你不補習的後果會有多麼嚴重！不補習會跟不上大家的腳步！等回答。這很顯然的是兩個人在分析問題方法上最大的不同之處。
(四)比較之於過去與現代
最佳的政體乃存在於理想界：
第三部分的兩個分論的目的在於能讓我們更加認知「理解」與傳統密切相關，理解不是某種活動，理解是一種發生，是一種遭遇，一個事件；理解比方法更為基本，使用方法必然在理解之後。以為方法能與個人主體抽離，成為具有「中立性」的工具，但這卻是錯誤的假設前提，因為歷史間距是不可克服的。因此什麼是最佳的政體就算利用政治學的分析工具乃無法克服歷史間距的重大問題，以及人們對於認知與詮釋及理解方法上的重大差異(這似乎是蘇格拉底一身的志願)，歷史與主體是無法抽離的，歷史牽動主體而主體也同時造就歷史。因此最佳的政體乃視該國地區人民而定，什麼樣的人民造就什麼樣的政體，對於亞里斯多德而言，任何的統治都有一套策略。一般而言，革命之原因為何，其方法便為何。如果最佳的政體意味著一種和諧的秩序，則我認為國家必要成為一個領航者的角色這不但需要領航者的精明遠見，更需要的是身處船艙內的人民支持。而這趟航行是否能順利登陸，則要掌舵手不斷告訴船內的民眾，富饒的小島正在我們航行的前方，提供給人民一個「理想」甚至是「幻想」。例如美國的「民主自由」。如果要論及當今最自由的國家，美國是大多數人不會反對的，但美國的「民主自由」並不是一開始就實現，它乃是透過制憲者提出民主自由這個「理想」並由該國人民所共同創造而來的，這個過程乃經歷了許許多多的歷史事件、流血衝突而演變而來，而提出這個「理想」的目的在於給予人們無限的希望與夢想，如同宗教信仰，給予了人們如何過最佳生活的指引，目的在於達到普遍的善，但我們必須更要認知到的是，「當我們一層層地，將這些象徵希望與夢想的白雲漸漸撥開後，希望與夢想的背後其實什麼都沒有」。
參考資料
註1：Andrew Heywood，楊日青等譯，1999，《政治學新論》，台北：韋伯文化出版社。
註2：Thursday,March，周志杰譯，2007，《比較政治的議題與途徑》，台北：韋伯文化。
註3：呂亞力，2000，《政治學方法論》，台北：三民書局。
註4：張明貴，2003，《比較中西政治思想》，台北：五南出版。
註5：林火旺，2001，《倫理學》，台北：五南出版。
註6：劉軍寧 譯，1996，《第三波：二十世紀末的民主化浪潮》，台北：五南出版。
註7: 林忠正、黃璀娟，〈補習是一種社會風俗〉，中央研究院經濟所學術研討論文，IEAS Working Paper No. 06-A013，2006年11月，中央研究院經濟研究所，頁1-39。
註8：胡鴻文，1986，《本體論新探》，台北市：弘智出版社。
註9：潘德榮，2002，《詮釋學導論》，台北市：五南出版社。
註10：王文方，2008，《形上學》，台北市：三民書局。
註11：關永中，2002，《知識論古典思潮》，台北市：五南出版社。
註12：易君博，1993，《政治理論與研究方法》，台北：三民書局。
註13：黃鉦堤，2007，《政治學方法論與行政分析立場》，臺北：翰蘆出版。
政體的定義：
所謂的政體(regimes)是較政府為廣義的概念，它涵蓋憲法和國家制度。相對於政體，政治體系(political system)是較大社會體系的一部份。在整個國家、社會的「體系」中，各單元體彼此間是相互關聯的。而「政治」在這些相互關聯的單元體系中，它涉及社會上權力、財富和資源的分配。在政治體系內，政體意指一種「遊戲規則的體系」，就算政府更替不斷，但政體依舊運行不墜；政府則可以隨著選舉的勝敗、王位的繼承以及政變的發生而改朝換代。然而政體則僅可透過軍事的介入或某種革命的內亂才會發生變化。註1
比較研究方法上的難題：
對人類而言，相互比較是一種自然而然的舉動，我們的日常生活及人與人之間的相處無不產生比較。從古至今，人們皆試圖瞭解並解釋他們所察覺到其自身與他人之間的異同。註2然而在比較政治的研究領域中常有人會持質疑的口吻說：「你們不能將蘋果和橘子拿來做比較。」在此質疑下許多學者紛紛對比較的有效性產生質疑。例如：比較地區中顯而易見的差異如:歷史背景、政治體制、社會環境、政治文化。比較作為方法：我們可以理解到的是，進行比較的首要目標即是描述特定國家或一組國家之政治現象與事件。但如學生上述在進行比較研究時所會遇到之難題及困境，面對不同的歷史背景及政治體系的差異如何進行比較？因此我們必須將對現象界的「認知」進行簡化的工作，我們必須先建立不同的「概念性」分類，將各種可以區別的特徵進行分類，建立起比較研究的基礎將欲研究之對象相關描述於以簡化並建構「理想型」(ideal type)進行比較工程，幫助我們在複雜的現象界中進行概念化的詮釋以處理諸多龐雜的問題，德國社會學家韋伯著名的官僚制度(bureaucracy)即是透過理想型的建構而呈現。
概念及概念架構:
概念是對某種事物所形成的一般觀念，而以字詞表達出來。概念是我們思考、批評、論證、解釋和分析時的工具。當一組概念以邏輯的形式建立起彼此的關係，即形成概念架構。因此，模型(model) 及理論(theory)都可視為概念架構，前者是概念架構之間關係的組合型態與結構，目的是啟發或解釋經驗世界；後者則是解釋與預測經驗世界。註3為何要建立起概念架構？概念架構可以幫助我們看到政治世界的全貌，這個「全貌」或許不夠清楚，往往僅是從一個方向去看的，但可作為我們對於宏觀層次之探討的起步。概念架構幫助我們發掘研究的正確角度，指導我們蒐集適當的資料，提供我們安排與處理資料的基本原則。
上述學生提出概念化的途徑做我們觀察整個政治現象的理論工具，作為比較馬基維利及亞里斯多德在政體上不同的分析基礎，目的在於避免下述的比較淪為空談。為了能在分類上更加清楚學生建立起兩個理想型的概念組合作為分析的工具。
理性主義：
1. 理性指能夠識別、判斷、評估實際理由以及使人的行為符合特定目的等方面的智能。
2. 理性通過論點與具有說服力的論據發現真理，通過符合邏輯的推理而非依靠表象而獲得結論，意見和行動的理由。
經驗主義：
1. 相信現代科學方法，認為理論應建立於對於事物的觀察，而不是直覺或迷信。
2. 通過實驗研究而後進行理論推導優於單純的邏輯推理。
(二)比較的分析建構
亞里斯多德與馬基維利對混合政體的見解之異同：
理論上，亞里斯多德認為最理想的政體，是所有政治權力集中於一個至善的人。不過，實際上君主政體通常是最壞的政體，因為大才大德不易兼備於一身。次佳的政體是貴族政治，其優點是由有學識與能力的少數人來統治，缺點是會演變成財團政治以富欺貧，民主政治在假定人人平等自由下則會受奸詐者所操縱。在批評貴族政治和民主政體各有所偏後，亞里斯多德提出由貴族政治與民主政體結合的混和政體(mixed constitution)，也就是立憲政府，這雖非理想上最好的政體，卻可能是最佳的政體。在此制下適合大多數人最好的生活，就是兩個極端間的「中庸」民主政治重視政治平等，貴族政治重視財富、教育、與社會地位，依照中庸原則，民主憲政的政體使龐大的中產階級具有主政的權力，是最可能基於公益適當的統治，勝過由巨富或赤貧來統治的政治。龐大的中產階級相較於富人的盛氣凌人及窮人的畏縮不前，有助於秩序及穩定，可提供國家長治久安的基礎。亞里斯多德認為真正的平等，就是過與不及之間的中庸，不做過分的要求。而外在守法，內在「中庸」的平等精神。唯有信賴憲法教育才能建立，因此亞里斯多德認為教育應該在國家掌握之中，認為「最足以使憲法持久不變之道，唯有使教育憲法，也就是國民應教育得適合其所處的政體」。有學者認為亞里斯多德為政治科學的鼻祖，他將政治學獨立成一門科學，因為他將政治觀念以及倫理觀念截然畫分，這種觀念在柏拉圖的思想中卻是混在一起的，亞氏研究方法不根據邏輯推理，他重視科學研究方法，重事實、觀察、比較並蒐集了當時一五八部憲法，作比較分析，而創造出他著名的政府論，但是若我們要說亞里斯多德的政治學中沒有倫理色彩，並不令人信服，當他倡導所謂的「中庸」思想之際，自然會指涉哲學生活與倫理道德的理想。註4
國家至上是馬基維利最高的價值觀念，為了國家的生存與發展，道德、宗教、與法律都具有工具價值。在柏拉圖的對話錄《理想國》中，蘇格拉底將有價值的東西分為三類，主要就是在區別內在價值(intrinsic value)及外在價值(extrinsic value)。有些東西我們認為它們本身就值得追求，也就是說，追求這些東西並不是為了要得到其它有價值之物，因此我們稱這些東西具有內在價值；有些東西則是因為它們可以幫助我們實現所要追求之物，換句話說，是我們得到內在價值最有效的手段。註5馬基維利以羅馬為例，說明羅馬之所以偉大是因為人民對宗教信仰最純淨最虔誠，由自己的內心樂於為善，不須外來之力量。因此要使一個邦國強大，就有必要加強宗教信仰，使人民的心理產生變化，從而能為國家犧牲與服務。他並提出君主國與共和國若要繼續下去，必須維持宗教儀式與祭祀的純淨，並加以敬重。相較於宗教是由人的內心改變行為，法律對馬基維利來說，則是由外而內的改變人的觀念與習慣。他並觀察研究歷史提出：任何國家中傑出的立法家，無不託言於神，也就是將法律說成是以神的意旨為根據，人之敬畏神，就不敢不遵守法律。依據上述我們可以清楚地得知馬基維利的分析已經脫離了哲學家所探討的what thing ought to be的問題，而是探討what thing is 的問題，他所探討的不是應該如何的倫理價值觀而是以敘述事實的方式赤裸裸地說出政治的實際情況。他主張要將公德與私德分開；並將達成政治目的的手段合理化更主張統治者應有獅子狐狸的雙重性格。他認為共和政體是較佳的政體，一方面共和政體的基礎是本於主權在民，既然人民可以參政、可以有權進行執政者及立法者的選舉則人民支持政府的心態則較強，這樣的政府則有助於達到政局的穩定並提出了共和政體的成功要件。馬基維利認為民主共和政體是在太平時期所採行的政體，在危機、危急時可採獨裁不民主的政體，但他也提出了告誡，專制獨裁是重藥，不到重病時不可採用。註4
依據上述兩方的觀點，經由比較之後再藉由學生所建構出的兩個概念我們可將亞里斯多德及馬基維利在政體論上的不同以下方的圖示呈現。
依據上述兩個定義我認為兩人的政體之差別在於亞里斯多德乃是立基於理性主義之上刻劃出經驗政治中的可行方案，而馬基維利則是立基於現實政治界中建構出理想之可行方案。以下圖方式呈現。
(三)比較的知識起源及邏輯詮釋
從知識論談起：
知識是人們思考問題的基本要素，知識的可靠性直接決定了一個人的思考品質。首先，我們可以看出「知識」(knowledge)和「知道」(know)是息息相關的。我們可以說，「知識就是被一個認知主體所知道的東西」。從這個角度來看，知識的存在預設了一個認知主體，沒有認知主體就不會有知識。如果我們接受了認知主體與知識的強烈關連，那麼，我們可以放心把「知識」和「知道」先牽連在一起。當我們說，「我有某個知識」的時候，同時就是說「我知道某個東西」。但此時我們卻可以提出一個疑問那就是人類的信仰，柏拉圖的《泰阿泰德篇》，書中他發展了知識的定義。我們知道，想要被定義為知識，它必須是真的，並且必須被相信是真的。蘇格拉底認為這還不夠，人們還必須為之找到理由或證明。當人類還不確知最高價值是否存在時，現今大多數的人將抽象的概念具體化為假定存在的客體，並產生連結成為生活中的一部份。為何會有此種現象?(是否意味著他提供給人類無限的希望與夢想？PS:結尾論述)這個解答似乎可以在馬基維利的君王論中得到，馬基維利以羅馬為例，說明羅馬之所以偉大是因為人民對宗教信仰最純淨最虔誠，由自己的內心樂於為善，不須外來之力量。因此要使一個邦國強大，就有必要加強宗教信仰，使人民的心理產生變化，從而能為國家犧牲與服務。他並提出君主國與共和國若要繼續下去，必須維持宗教儀式與祭祀的純淨，並加以敬重。相較於宗教是由人的內心改變行為，法律對馬基維利來說，則是由外而內的改變人的觀念與習慣。他並觀察研究歷史提出：任何國家中傑出的立法家，無不託言於神，也就是將法律說成是以神的意旨為根據，人敬畏神，就不敢不遵守法律。但學生還要再提出一個疑問即是「知識」和「知道」之間的相關性，如果兩個概念的連結是有不可分的性質那麼我認為「恐懼」這個由現象界所建立起的概念是必要加以申論的。先前老師在提問的過程中曾經問過為何國家需要「軍隊」與「法律」？我們可以提出一個疑問是國家與法律如果是鞏固的必要條件則這兩個概念在方法論上則會同時成為「解釋項」與「被解釋項」也就是(A=國家B=軍隊C=法律D=鞏固)軍隊與法律在概念的詮釋上卻是相互獨立的，我們可以提出質疑的是一個國家的鞏固需要軍隊與法律，但有法律與軍隊的國家並不一定會鞏固(如最近的革命)，因此我們在演繹的邏輯上必然造就了一個難題也就是A不會因為B+C而=D則這個概念邏輯不成立，但如果我們將B=軍隊C=法律歸類為「政治制度化的層次」則可以解決這個邏輯上的難題，此時在政治制度化的層次裡面就不只包含軍隊及法律可能包括更多諸如宗教、福利、參政權等多類型的概念資料。而後學生在建立起「心理的層次」這些包含許多感覺資料諸如對於制度化層次中概念的看法以及對君主的看法，但我們必須要注意的是前面提到的「恐懼」的概念，學生假定心理的層次會規約制度化層次的走向，也就是說人們的恐懼感越高，則政治制度化則越趨於穩定(從制度化角度分析政治發展的學者們通常認為制度化是：組織與程序獲得價值與穩定的過程，是一種有價值的行為規則、程序、模式的創造與持續。意味著一種正式政治與正式關係逐漸常態性地戰勝非正式政治與非正式關係的過程)註6，則國家可以達到鞏固。學生認為「心理層次」的恐懼壓力，必然會驅使人類走向制度化的規約(例如:我們為何要來學校？是期待知識碰撞後產生的火花？還是因為恐懼被登記出缺席曠課？為何要補習？是父母恐懼我們跟不上其他的孩子的進度？還是基於自己擔心跟不上其他同儕？)而與社會化不同的是這裡強調的是心理的層次，而這三個概念可以以下圖方式呈現。
詮釋學的問題：
再來學生認為有必要提及詮釋學的概念，詮釋學是把「理解」和「解釋」看做是人類在現實生活中從事世界之活動的「總經驗」。這種「總經驗」共同的精神基礎，就是「人的最基本感受」。但在此時的比較上就有一個重大的難題：同一地區的人或不同地區的人類對於同一個「概念」會有不同之「理解」。例如:我們是如何理解「補習」這個概念?我們是先理解到不補習的後果(父母的擔憂,同儕的壓力)?還是先理解到補習實際上的原意是在學校教育之外的一種相輔相成?相信多數的人是屬於前者 註7(學生按：〈補習是一種社會風俗〉，中央研究院經濟所學術研討論文)。又如法律，我們必然是先理解到不遵守法律所帶來的後果(從小時候的學校教育如：校規、班規)而不是先理解到法律保障人民的實質作用。因此對「概念」的先前認識、先前判斷，是我們理解事物的起點，它導引理解，使理解成為可能；先前判斷在每一個人進行理解的起點上，限定了理解的深度，這種先前判斷稱為「視野」，是已存在的狀態。無論是歷史、典籍、個人生活、思想、哲學、藝術作品，都是由有意圖的人創造的，都有他們的歷史視野(詳細資料請參閱Gadamer詮釋學)。因此我們可以利用補習這個概念來分析亞里斯多德及馬基維利如何理解補習也就是他們知識論基礎方法上的不同。由前面提到的亞里斯多德認為真正的平等，就是，內在「中庸」的平等精神。唯有信賴憲法教育才能建立，因此亞里斯多德認為教育應該在國家掌握之中，認為「最足以使憲法持久不變之道，唯有使教育憲法，也就是國民應教育得適合其所處的政體」。也就是他乃提出一個理想，目的在於讓人們發現這個理想當中的價值，因此如果亞里斯多德論及現代意義上的補習他則會認為補習的好處，是要經過我們實際的經驗去理解才有可能認知並且要放棄那些先驗的假設。但如果是馬基維利可能就會以另一種截然不同的方式呈現，他可能會舉出以前的例子告訴你不補習的後果會有多麼嚴重！不補習會跟不上大家的腳步！等回答。這很顯然的是兩個人在分析問題方法上最大的不同之處。
(四)比較之於過去與現代
最佳的政體乃存在於理想界：
第三部分的兩個分論的目的在於能讓我們更加認知「理解」與傳統密切相關，理解不是某種活動，理解是一種發生，是一種遭遇，一個事件；理解比方法更為基本，使用方法必然在理解之後。以為方法能與個人主體抽離，成為具有「中立性」的工具，但這卻是錯誤的假設前提，因為歷史間距是不可克服的。因此什麼是最佳的政體就算利用政治學的分析工具乃無法克服歷史間距的重大問題，以及人們對於認知與詮釋及理解方法上的重大差異(這似乎是蘇格拉底一身的志願)，歷史與主體是無法抽離的，歷史牽動主體而主體也同時造就歷史。因此最佳的政體乃視該國地區人民而定，什麼樣的人民造就什麼樣的政體，對於亞里斯多德而言，任何的統治都有一套策略。一般而言，革命之原因為何，其方法便為何。如果最佳的政體意味著一種和諧的秩序，則我認為國家必要成為一個領航者的角色這不但需要領航者的精明遠見，更需要的是身處船艙內的人民支持。而這趟航行是否能順利登陸，則要掌舵手不斷告訴船內的民眾，富饒的小島正在我們航行的前方，提供給人民一個「理想」甚至是「幻想」。例如美國的「民主自由」。如果要論及當今最自由的國家，美國是大多數人不會反對的，但美國的「民主自由」並不是一開始就實現，它乃是透過制憲者提出民主自由這個「理想」並由該國人民所共同創造而來的，這個過程乃經歷了許許多多的歷史事件、流血衝突而演變而來，而提出這個「理想」的目的在於給予人們無限的希望與夢想，如同宗教信仰，給予了人們如何過最佳生活的指引，目的在於達到普遍的善，但我們必須更要認知到的是，「當我們一層層地，將這些象徵希望與夢想的白雲漸漸撥開後，希望與夢想的背後其實什麼都沒有」。
參考資料
註1：Andrew Heywood，楊日青等譯，1999，《政治學新論》，台北：韋伯文化出版社。
註2：Thursday,March，周志杰譯，2007，《比較政治的議題與途徑》，台北：韋伯文化。
註3：呂亞力，2000，《政治學方法論》，台北：三民書局。
註4：張明貴，2003，《比較中西政治思想》，台北：五南出版。
註5：林火旺，2001，《倫理學》，台北：五南出版。
註6：劉軍寧 譯，1996，《第三波：二十世紀末的民主化浪潮》，台北：五南出版。
註7: 林忠正、黃璀娟，〈補習是一種社會風俗〉，中央研究院經濟所學術研討論文，IEAS Working Paper No. 06-A013，2006年11月，中央研究院經濟研究所，頁1-39。
註8：胡鴻文，1986，《本體論新探》，台北市：弘智出版社。
註9：潘德榮，2002，《詮釋學導論》，台北市：五南出版社。
註10：王文方，2008，《形上學》，台北市：三民書局。
註11：關永中，2002，《知識論古典思潮》，台北市：五南出版社。
註12：易君博，1993，《政治理論與研究方法》，台北：三民書局。
註13：黃鉦堤，2007，《政治學方法論與行政分析立場》，臺北：翰蘆出版。
試比較亞里斯多德與馬基維利對混合政體的見解之異同，並評析您心目中的最佳政體。(97114140)
亞里斯多德對政體的分類大致上有六種：
君王制→僭主
貴族制（德性）→寡頭制（財富）
共和制（財富＋自由）→平民政體（自由）
亞里斯多德說「想要研究最優秀的政體的人必須首先規定，甚麼是最值得選取的生活。」然而僅擁有財富和自由這兩項條件只是在維持一個城邦的存在，但是一個城邦不僅以生活為目的，而更應該謀求優良的生活。
然而甚麼是優良的生活呢？亞理斯多德認為「幸福的生活在於無憂無慮的德性，而德性又在於適中，那麼適中的生活必然就是最優良的生活。」
城邦是由三種階層組合起來的，一部分是極富階層，一部分是極貧階層，還有介在兩者之間的中間階層。亞理斯多德認為，不是極富也不是極貧的人，也就是中間階層是最能聽從理性的，因為他們沒有極端的動力，因此由中間階層治理的城邦就能避免掉許多的黨爭，而讓城邦中的衝突大為減少。
亞里斯多德認為最好的政體是由中間階層建立的，他們財富適當，個性中庸，是自由人。因此他認為，最優良的政體是要具備德性、財富、自由的政體，財富和自由只是維持一個城邦的基本條件，而德性才是能帶領著城邦朝向優良生活的重要條件。
馬基維利對政體的分類也是六種
君主公國制→專制
貴族制→少數政體（寡頭執政）
平民制→放縱（暴民政體）
馬基維利認為一個好的政體是牢靠、穩固的，因此為了避免政府型態的循環、更迭，馬基維利認為應該選擇有眾家之長的政府型態，而這樣的政府型態是同時具備了君主公國、貴族、平民的政體型態。
馬基維利認為包含了眾家之長的政府型態能互相制衡、補足，專制能使貴族保持謙卑，而護民官（平民）不僅能保障平民，還能仲裁元老院、平民以及預防貴族的傲慢。
馬基維利認為共和國有兩種不同的性情，一種是庶民一種是名門，而這兩者之間的衝突便是保持自由的初發緣由。而國家的建立便是要組成捍衛自由的機制，但是這樣的機制應該交由平民還是貴族呢？
馬基維利認為共和國的以兩種型態存續下去，一種是擴張領土，一種是保持領土狹小的限度。如果共和國將採取第一種型式，那就應該將捍衛自由的機制交由平民手上，因為平民們欲求尚未擁有的；反之，第二種型式則將機制交由貴族，因為貴族欲求維繫已經獲取的榮譽。
馬基維利認為動亂大多數是擁有的人引發的，也就是貴族，因為他們害怕喪失已擁有的東西而產生和欲求獲取所無的人，也就是平民，相同的願望。因此如同羅馬帝國那樣平民進取的型態，是馬基維利認為最佳的政體。
亞里斯多德與馬基維利都將城邦、共和國的性情做了分類，分為貴族與平民，而亞里斯多德又在貴族與平民之間分出中間階層。
亞里斯多德與馬基維利都渴望建立一個安定、穩固的政體，兩者皆希望人民能在這樣的環境下過著快樂的生活，但是亞里斯多德比起馬基維利多了一些野心，他不僅渴望能擁有安穩的政治環境，他還希望城邦能過更優良的生活。
亞里斯多德在貴族政體中最為強調的特性便是德性，而馬基維利並不特別強調德性。亞里斯多德認為因為中間階層的德性而能使貴族與平民之間的爭端減少，因為中間階級沒有那股極端的衝動而能擁有理性，但是馬基維利認為貴族與平民之間的衝突正是維繫這個國家安穩的條件，馬基維利說「擁護自由的一切法律都是源自於他們彼此的分裂」、「好的法律正是源自於許多人不分青紅皂白妄加譴責的那些動亂。」但這樣的衝突是有條件的，也就是馬基維利所說的「城市要有模式讓人民發洩野心」而這樣的模式是合法的、有管道可循的，這樣貴族與平民之間不僅能發洩對彼此的不滿，更能因為這些不滿而促成好的法律，進而使國家穩定。
亞里斯多德的混合政體，是必須建立在一個穩固的基礎之上的，而那個穩固的基礎就是擁有大多數的中間階層，因為人數是最具有支配力的，如果中間階層的人數太少，這樣的體制是窒礙難行的。而馬基維利的混合政體則是必須建立在一個制度完備的政體之上，如果沒有完善的制度，當貴族與平民發生衝突時，不但不能保住自由，甚至會遭致外敵入侵或者內鬥滅亡。如果從這兩個基礎上來看，馬基維利的混合政體實行的可能性比亞里斯多德來得高，要怎麼樣才能使一個城邦內的大多數公民都是中間階層呢？亞里斯多德認為德性來自於教育，這就和我們現在的公民素養是一樣的說詞，公民需要擁有中庸的德性、中等的財富，是自由人，要使得一個城邦中的多數人擁有這樣的條件頗為困難。但是馬基維利的基礎是要擁有一個好的制度讓人民有地方發洩，讓他們之間的衝突有管道得到紓解，這樣國家就能維持在一個穩定的狀態。
我認為好的政體是循序漸進的，要依照不同的時期、人民的性情而有所修正，馬基維利在談到重新建立一個共和國的時候提到，「有意願重新規畫共和國或全面改革其古制的人有必要獨攬大權」，因此我認為一個國家要擁有好的制度一開始是需要一個獨攬大權的有德者，但這並不代表我認同世襲，就如同馬基維利提到的羅穆勒斯一樣，將制度規劃好之後便讓體制自由運轉，而這樣的體制就是馬基維利所提的混合政體，但就像亞里斯多德所說的自由和財富只是維持一個城邦的生存，讓一個城邦穩定，如果要讓人民過更優良的生活，教育人民的德性是後續的階段，進而使城邦的中間階層人數越來越充足。因此除了使政體穩定之外，我們仍應該追求更優良的生活。
(代po)
試比較亞里斯多德與馬基維利對混合政體的見解之異同，並評析您心目中的最佳政體。(97114117)
對亞里斯多德和馬基維利而言，混合政體都是他們心目中的最佳政體，最大的特色在於混合政體的穩定，雖然構成穩定的原因不一樣，還有他們同時肯定政體內的衝突是必要的，因為衝突才可以促使政體進步。
亞里斯多德的混合政體核心價值在於德行，因為具有德行，所以混合政體才會是他心目中最佳的政體表現，但是無法讓所有執政的人都具備德行，所以只好擴大能夠參政的人，讓越多具有德行之人可以在執政者之列。所謂的混合就是指德行、財富、平民這三中元素的排列組合，但德行是絕對必要的，所以會有四種類型，而具備三種元素的混合，是最為穩定的，這樣的安排，讓中間階層執政，人數最多，使另外兩端的人不易反抗，所有的人都可以服氣，關鍵最是能夠做到國民財富的平均分配，但這往往是最困難達到的事。同時，亞里斯多德對混合政體的評論中可以看出，混合政體的組成是由許多不同的群體，各個群體都能安於政體當中，必須是這個政體所追求的唯一至善能夠被所有人所接受，但是不同的人所追求的目標不同，所以必定會有衝突，亞里斯多德認為衝突的存在是必要的，因為唯有衝突，才能確保少數人的利益不會被群體所犧牲。
馬基維利將政體分成了君主、貴族、平民三種，而且這三種政體將產生一個循環，只有共和政體才可長治久安，他認為共和政體再融合了這三種政體的特色，三個群體相互制衡以維持穩定。最初中的考量在利益和成本的計算，譬如說貴族為了自己的利益去善待平民，當暴君不在時，貴族就不會再對平民友善，因為沒有必要；國王需要平民提供人力來從軍，需要平民和貴族的賦稅來維持國家財政，所以國王在某些方面也必須去迎合平民和貴族的需求，這種現象歸結出偽善有助於維持政體穩定，一切都是形勢使然，這和亞里斯多德所注重的德性已經是大相逕庭了。另外，馬基維利也指出羅馬共和政體的機運是在政體內部的衝突不斷，但是卻沒有任何一方被鬥垮，原先由元老院把持權位，平民和貴族的爭鬥促使平民院產生，羅馬共和的秩序是從有限度的衝突中產生。在君主論的篇章中，馬基維利向君王的建議是不要去征服共和國，原因在於攻打共和國之後的治理成本過高，因為共和國的人民習慣了自由，習慣自由的人不願意和別人過著相同的生活，同時自由生活的背後代表著有強大的力量在支撐，一旦侵略的共和國，被侵略者的復仇心只會比一般人來的更高，由此可見，共和國的自由就是自保的最大力量，要避免其他外來的侵略，最好的辦法就是也成為共和國。
我認為的最佳政體是馬基維利的政體型態，因為相較亞里斯多德重於德性的混和政體而言，馬基維利的主張更有實踐的可能性，特別是當今的台灣社會更符合馬基維利的論點，目前資本化經濟結構的社會促使了大家看重的是成本和利益的計算，現在＂獲取利益＂才是大家行動的最主要動機，例如：中國大陸不斷地宣稱台灣是中國不可分割的一部份，台灣人幾使對這樣的言論感到反感，也對中國不斷在國際場合打壓我們感到憤怒，但是為了經濟的因素，我們還是只能妥協。從另一方面來說，亞里斯多德的混合政體是德行＋財富＋平民三種元素刻意的混合，正如前面所提到的，國民財富的平均分配是次於德性的另一個重要的成功要件，但是要做到這點本身是相當的困難，做不到也就不符合亞里斯多德所定義的混合政體，就目前台灣的經濟結構來說，無法只靠課稅就能徹底根治貧富差距過大的問題，雖然目前政府已經有奢侈稅和打房政策的規劃，但這只是一時的權宜之計，正如馬基維利所主張的，各個族群的利益相互制衡維持政體的穩定，就像目前房地產被炒作，讓許多人真正有需要的人沒有能力購買，而房屋又是民生所必須，在投機客的炒作之下，高漲的房價已經引起眾多的民怨，人民會將不滿情緒發洩到當政的政府上，而現在又是快到了下次的總統選舉，目前執政的國民黨政府勢必為了選票的考量，得迎合大多屬選民的需求，因此規劃出奢侈稅和打房政策，目的便是希望藉此贏得下次的總統大選。
雖然我覺得馬基維利的混合政體比較符合目前現況，但這並不代表亞里斯多德看重的德行不再，我認為台灣人依然具有德性的要素，雖然經常有人說世風日下，現在不比以前的社會好，但是台灣人對於社會正義價值觀仍然有求新求進的態度，就像日前的日本地震海嘯發生後，國內立刻有熱心的民眾捐款捐物資；另一方面也有人開始檢討相較於日媒，台灣媒體面對災難發生後不適當的採訪缺失；兩國政府應變措施比較，我們不及於別人的地方在哪，我想這些都是難能可貴的部分，也因此在目前講究利益的社會，追求共同至善的價值更不應該被輕易捨棄。
2011/03/20
試比較亞里斯多德與馬基維利對混合政體的見解之異同，並評析您心目中的最佳政體。96113022
一.亞里斯多德與馬基維利混合政體之異同
亞里斯多德的混合體制中以德行作為優先條件,無論是加上財富或是公民,德行都是不可或缺的要角.其中以財富,德行以及平民的混和看來最可行也最穩定.馬基維利在此點上做了延伸和變動.兩者都認為人民的力量雖然看起來微薄但只要人數一多也是極大的威脅.更不要說因為忌妒心而引來外敵的覬覦,甚而是勾起國家的內亂.因此,統治者的登王之路必須正當,就連其作為也必須讓人民能夠認同.亞里斯多德的統治者們要有德行,馬基維利的君王也是要為國家謀福利才能擺脫道德的譴責.
再者,來談關於馬基維利與亞里斯多德相異之部分,其認為的混和體制該如何建造.亞里斯多德的統治者一開始就是由多數人組成,眾人的判斷可以優於一人的判斷,此無關對錯,而是其擁有較大的力量如此才有穩定的秩序.然而,馬基維利認為創建共和國或對某國家徹底改造必須由君主一人獨攬大權.只要最後的結果對國家是好的,那麼不會有人對君王的作為有意見.在創建之時,身邊的權貴們必然野心勃勃想要分一杯羹,貴族相較於平民之下有更多的慾望,如此一來為了私利甚至根本不懂如何建國便想干擾君王,這是一大麻煩必須要先鏟除.然而君王的英名可能只存在一世,因此當君王完成創建的工作並逝去後,取而代之的是兩年一任的執政官.最重要的穩定性則是由元老院,平民院以及執政官三者的平衡.另外在平民方面,馬基維利認為其必須要有抒發不滿的管道,更加強了平民的信心去相信目前的制度是優於之前的制度的.
二.心目中的最佳政體
我認為的最佳政體很巧的也是混合制,不過針對公民這一塊我想做一些討論.亞里斯多德的公民是可以參與城邦公眾事務的人,針對此點我大感贊同.很可惜的是,台灣的公民沒有這種能力.我說的不是要上國會爭辯或是真正擁有政治權力,而是認知.大部分的台灣人對於政治的運作或是政府體制或是憲法精神...都沒有一定的了解,對於政府的作為大多是跟著媒體起舞,這是一件非常悲慘的事.我們不知道如何被統治那要如何了解怎麼統治才是對的呢?一個國家的穩定運作無非是讓大部分利益相關者滿意,所以會爭取,會想維護,但是必要了解門路才知道結果到底是否符合需要,而非作無謂的爭吵.在我心目中的混和制之下,國家人民無論扮演什麼腳色都要有充分認知,公民是國家的基礎,政府以及執政者也是公民的一員,公民有機會擔任,若是公民對所處的處境以及利益權衡下有一定的了解,那麼國家才能安穩朝好的一方發展.
亞里斯多德的混合體制中以德行作為優先條件,無論是加上財富或是公民,德行都是不可或缺的要角.其中以財富,德行以及平民的混和看來最可行也最穩定.馬基維利在此點上做了延伸和變動.兩者都認為人民的力量雖然看起來微薄但只要人數一多也是極大的威脅.更不要說因為忌妒心而引來外敵的覬覦,甚而是勾起國家的內亂.因此,統治者的登王之路必須正當,就連其作為也必須讓人民能夠認同.亞里斯多德的統治者們要有德行,馬基維利的君王也是要為國家謀福利才能擺脫道德的譴責.
再者,來談關於馬基維利與亞里斯多德相異之部分,其認為的混和體制該如何建造.亞里斯多德的統治者一開始就是由多數人組成,眾人的判斷可以優於一人的判斷,此無關對錯,而是其擁有較大的力量如此才有穩定的秩序.然而,馬基維利認為創建共和國或對某國家徹底改造必須由君主一人獨攬大權.只要最後的結果對國家是好的,那麼不會有人對君王的作為有意見.在創建之時,身邊的權貴們必然野心勃勃想要分一杯羹,貴族相較於平民之下有更多的慾望,如此一來為了私利甚至根本不懂如何建國便想干擾君王,這是一大麻煩必須要先鏟除.然而君王的英名可能只存在一世,因此當君王完成創建的工作並逝去後,取而代之的是兩年一任的執政官.最重要的穩定性則是由元老院,平民院以及執政官三者的平衡.另外在平民方面,馬基維利認為其必須要有抒發不滿的管道,更加強了平民的信心去相信目前的制度是優於之前的制度的.
二.心目中的最佳政體
我認為的最佳政體很巧的也是混合制,不過針對公民這一塊我想做一些討論.亞里斯多德的公民是可以參與城邦公眾事務的人,針對此點我大感贊同.很可惜的是,台灣的公民沒有這種能力.我說的不是要上國會爭辯或是真正擁有政治權力,而是認知.大部分的台灣人對於政治的運作或是政府體制或是憲法精神...都沒有一定的了解,對於政府的作為大多是跟著媒體起舞,這是一件非常悲慘的事.我們不知道如何被統治那要如何了解怎麼統治才是對的呢?一個國家的穩定運作無非是讓大部分利益相關者滿意,所以會爭取,會想維護,但是必要了解門路才知道結果到底是否符合需要,而非作無謂的爭吵.在我心目中的混和制之下,國家人民無論扮演什麼腳色都要有充分認知,公民是國家的基礎,政府以及執政者也是公民的一員,公民有機會擔任,若是公民對所處的處境以及利益權衡下有一定的了解,那麼國家才能安穩朝好的一方發展.
試比較亞里斯多德與馬基維利對混合政體的見解之異同，並評析您心目中的最佳政體---97114245
在亞里斯多德提出的六種政體中，可分為君主政體─權在君王一人手中；貴族政體─權在少數人手上；立憲民主政體─權在多數人手上。剩餘三種腐敗政體可分為暴君政體，寡頭政體，暴民式的民主政體。總之，判別政體的好壞是在並非只是人數多寡而以，其人性素質也佔據一個重要因素。他認為君主政體與貴族政體以道德為重固然理想，但在實行上卻不易，而屬於最惡劣的暴君政體自然不在亞里斯多德理想政體的考量中。再者，立憲民主政體，由抽籤或選舉方式產生官吏，雖注重自由平等，但對於官吏人選仍須達到一定財產標準，使人民無法享有完全的自由平等。暴民式的民主政體，一切公民有選舉權，此種極端民主國家，如同無法律亦無憲法，雖名為民主，實為專制，且一般人思想浮淺，易常被善於煽動的野心家操控。而寡頭政體之缺失是以收入多寡衡量一個人的才智與德性，單純講求財富，政權由少數豪門掌控，此種政體輕才而重財，故不能持久。因此，為了能調和兩者，他在政體中採取一種中庸之道，主張由中產階級執政。中產階級能自食其力、自給自足，亦無奪權之野心，對貧富雙方均不會有嫉妒或仇視，而這也是亞里斯多德心目中良好的政體，是兼具自由與財富的一種混和政體。亞里斯多德認為，若中產階級的人數占大多數，總數足以為貧富兩者之和，一個國家必能長治久安。但他又認為一個理想的政體除了注重自由與財產外，必須將貴族政體的特徵──道德，融入混和政體中，雖然亞里斯多德認為混和政體固然是好的，但他又認為最好的政體必須視其是否能適應環境而定，只要一個政體獲得擁護的人多而反對的人少，並能維持安定秩序，就屬於好的政體。
而馬基維利將政體分為君主、貴族、共和三種，他認為國家政體的變更是由秩序而紛亂，再由紛亂而回復秩序，不停循環，三種政體都可能會腐化，沒有一種政體能永久長存。
馬基維利也發現與君主政體的比較下，共和政體有許多優點，以下可分為四點：
(1) 官吏人選具公認性：君主任命官吏常以好惡為定，但由人民選出官吏，便是眾人的意見，也是權力的來源。
(2) 基礎堅固，不易摧毀：就君主政體而言，若將君主及其家屬殺害，王朝即被推翻，但共和政體中，政治領袖的產生卻不是一朝一夕的事，因此共和政體的建立與摧毀都較為困難。
(3) 易配合時代環境變遷：在共和政體下，一切取決於人民的公意輿論，法律和憲法皆可以配合人民的需求，以適應時代環境的變遷，避免革命與暴亂。
經上述個別分析後，比較亞里斯多德與馬基維利分別對混合體制提出的見解，可以用下面幾點來區分兩者的異同：
一、相異之處
(1) 產生的原因：亞里斯多德觀察到一國之中必有貧富兩種人，而為了調和偏重財富與自由平等的兩端，他以中產階級執政作為政體的重心，以維持平衡。再者，為了使官吏有一定的道德標準，他融合道德，使混和政體具有自由、財富、道德的特徵。而馬基維利認為政體必歷經秩序與紛亂的循環，而混和政體便是適用於國家處於穩定狀態，人民生活於文明社會，擁有良好道德與宗教信仰的情況。
(2) 官吏選舉是否具有貴族色彩：亞里斯多德所提出的混和政體，他認為在此種政體下除了注重自由平等外，亦注重財產，雖以選舉或抽籤的方式產生官吏，但人選的決定仍有財產標準，而實際政治執行的工作上仍在官吏手中，固尚有貴族意味；此外，在亞里斯多德分類的體制中，君主政體與貴族政體的特徵在於以道德為重，強調在位者為有德之士，因而混和體制所包含的道德特徵，也富有貴族政體的色彩。但馬基維利提出的混和政體中，並無提到對官吏人選的限制，傾向於以民眾輿論的力量便能取決官吏的好壞。
(3) 以何種階級為主要的統治階級：亞里斯多德認為以中產階級為重心的政體，最能夠維持平衡，而馬基維利並無提到以何種階層為重心。
(4) 是否能配合時代環境的變遷：兩者皆認為好的政體必需能順應環境變遷，但不同是，亞里斯多德雖認為他所提出的混和政體是心目中理想的政體，但不保證這樣的政體就是最好、最能順應環境變遷，一切需視當時的環境而定。但相對的，馬基維利認為在共和政體下，一切取決於人民的公意輿論，正是時代環境變遷的反應，法律與憲法皆能配合人民的需求，因此容易配合時代環境的變遷。
二、相同之處
(1) 自由的特質：亞里斯多德的混和政體融合強調自由平等的民主政體，其必有自由的特質存在，儘管在官吏的選舉上仍有財產的限制，非人人能當官，但人民仍享有一定的自由如選舉權、決定政治方針等。而馬基維利的混合政體也讓民眾有投票權，官吏人選也無條件限制，在民主國家裡可有言論的自由。在自由的精神上，馬基維利更勝於亞里斯多德，他認為自由是寶貴的，而人民一但獲得自由，便能維持國家的獨立與強大。
(2) 使國家長治久安：亞里斯多德認為一國國民如果是中產階級所構成，便是良好的政治社會，國家也易於治理；若一國的中產階級占大多數，而期人數足以是貧富兩端人數的和，則國家必能長治久安。雖然馬基維利認為沒有一種政體能永久長存，政體會隨著國家的情勢而改變，但他認為相較於能毀於一旦的君主體制，混和體制的基礎強固、不易摧毀。
我心目中的最佳政體
亞里斯多德所提出的混和政體，是我心目中的最佳政體。對一個文明的國家來說不能沒有民主，但所謂的民主，必須要有一定的規範與限制，否則將成為亞里斯多德所謂暴民式的民主政體。民主並非共和的代名詞，它只是共和的因素之一。共和中有民主，但共和中的民主是受節制的民主。為了自由，民主必須受節制。此外，在現今M形化的社會中，也存在著貧富兩端的差異，因此亞里斯多德提出以中產階級為主的混合政體在目的上平衡了社會各階層的利益問題。其最高治權──中產階級屬於公民團體，而執掌最高治權的中產階級人數眾多，又富於資產，執政權的獲得取決於財產資格，所規定的限額原則上使大多數的人都能夠合乎此一資格而可以取得政治權力，被這項資格所限制而摒棄者則僅屬少數，再者，實行多數人的統治，推崇集體智慧，平民多數享有議事和審判的職權，可達集思廣益之良效。但我不得不承認混合政體在先天上有項致命的缺失如全民的財富分配如何掌握?何謂中產?其財產的標準又為何?無論在何種時空背景下均難以定義及衡量。
試比較亞里斯多德與馬基維利對混合政體的見解之異同，並評析您心目中的最佳政體--97114222
試比較亞里斯多德與馬基維利對混合政體的見解之異同，並評析您心目中的最佳政體。
一、亞里斯多德：
政體係指透過政治權威運作所組織而成之社會組織，亦是城邦生活實現之總體內涵，對亞里斯多德而言，它意指由多數人統治且追求多數人利益的政治型態。然而政體並非永遠穩固，任何類型的政體都難免流變，傾覆係為常態，如欲防止政體顛覆，便需倚靠外力使其鞏固。政體研究之目的在於依據城邦的客觀條件、社會條件以及法制條件，得出可行之最佳政體，使其長治久安。
最有助於實現城邦至善的政體即為最佳政體，亞里斯多德觀察到政治共同體內部最嚴重的問題為貧富之間的階級對立，因此他在《政治學》所提出的解決之道為「混合政體」，即建立以中間階級為主體的共和政體（polity）。共和政體(混合政體)的要旨在於貧富概念的中庸，換言之，亞里斯多德將德性定義為兩極端之中庸，中庸即是最佳的狀態；在財產上，中間階級即處於貧富之間的中庸；他認為富者易驕、貧者善妒，中庸階級的心理特質則是不驕不妒；依此三種階級各自為主體所建立的政體分別為：富人為主體者乃寡頭政體；窮人為主體建立的政體為平民政體；中間階級為主體則是共和政體。
亞里斯多德認為多數人統治優於少數人，其中又以中間階級執政最為理想。各階層的平等觀差異來自於自由和財富，混合的方式係平民政體和寡頭政體的折衷，亞里斯多德認為中間階級除具備自由和一定財富之外，尚養成理性和中庸的德性，這項兼具貴族及貧富兩端特質的組合，正是防止政體流變且趨向城邦至善的關鍵。但中間階級執政在經驗上卻難以實現，原因在於具有中庸德行之人難尋，且在財富總額與人數上，中間階級皆要大於富人與窮人的總和，此外尚需獲得其他階級信任才得執政。三種條件缺一不可。
二、馬基維利：
馬基維利對於政體的分類，大致上係沿襲亞里斯多德，即以君主政體、貴族政體與立憲民主政體為正當的政體；以專制政體、寡頭政體與暴民政體為腐敗之政體。
此外，馬基維利認為精明的法律實施者，在認識到上述類型的弊端(三種好的短命；三種壞的惡劣)後，會避開這些類型，並選擇兼容並包的統治方式，使其更穩固持久：在同一城邦內兼行君主制、貴族制和民主制，使其相互守衛。馬基維利更舉斯巴達的Lycurgus和雅典的Solon為例，前者制定出國王、平民、貴族，維持了八百多年，後者則短暫。
馬基維利認為政體有所謂的「循環法則」，即「寡頭→平民→君主→…」，其認為國家的變化，在發展至頂點時即開始走下坡；在下降至最低點時又開始上升，是以一切國家總是由富強漸趨貧弱，再由貧弱轉為富強，而政體的流變亦是如此，其認為這種政體循環係不可避免，且總難以回到相同政體，即「正常→腐化→正常」，唯有混合政體才能長治久安，優點在於人們可彼此相互制衡。
有限的衝突乃政治秩序維持的關鍵，以元老院和平民院的衝突為例，這促成了羅馬共和國的自由與強大，馬基維利認為共和國或王國的創建者應當受到讚美，一如施行專制者應當受到譴責。馬基維利認為民眾是維護國家獨立最有效的工具，他們所希望的只是和平與秩序，而貴族則是無時無刻不想攬權，且好勇鬥爭，實乃成立自由政府之障礙，以義大利為例，若有這種仕紳階級存在，則不但建立共和政府不可能，就連君主政體也無法建立。
然而馬基維利認為政體必須與國情配合，不同的國情需要不同的政體。在不同的時間、地點，因為環境和各種條件的不同，必須有不同的政體產生。例如：在一般經濟地位平等的社會中，共和國是最佳，亦是唯一可能的政體。
三、個人淺見：
管見以為亞里斯多德所提倡之混合政體類型係最佳之政體類型，雖然君主制在理論上是最優良的政體(以共同利益為目的)，但是對大部分城邦而言，最能得到普通接受、最值得人們選取的，則是某種接近共和的政體。換言之，「最佳可行的政體」（the best practical regime）是某種介於寡頭與平民政體之間，而又傾向於平民政體的政體。
亞里斯多德說：人們承認適度或適中是最好不過的，顯然擁有一筆中等的財富實在是再好也不過的事情。在這種處境下的人最容易聽從理性，而處於極端境況的人，如那些在相貌、力氣、出身、財富以及諸如此類的其他方面超人一等的人，或者是與上述人相反的那些過於貧窮、孱弱和卑賤的人，他們都很難聽從理性的安排。
然而現今經濟結構出現M型化趨勢，亞里斯多德的混合政體施行需符合三項條件，光是財富的平均分配便足以令人傷透腦筋。混合政體「人造」(非自然)的成份提醒吾人，政體本身亦是混合物，是由人之意志、智慧、風俗、黨派勢力、社經結構、國外因素…等混合而成的權力運作方式。其所追求的核心價值絕非單一或獨尊特定價值，而是多元並陳，這是現代人所追尋的理想，雖然亞里斯多德主張德性為先，自由與財產皆為政體所應實踐之常態事實。然而多元價值之間難保不發生衝突，如何確保價值保持多元，無一可被取代，而非使價值統一歸於一尊，才是混和政體鞏固的關鍵。
2011/03/15
亞里斯多德與馬基維利
試比較亞里斯多德與馬基維利對混合政體的見解之異同，並評析您心目中的最佳政體。
負責同學：97114222、97114245、97114284、97114117、97114131、97114140、97114144。
貼文期限：三月二十一日中午十二時前。
下週二上課將由負責同學與教學助理共同討論本題。
負責同學：97114222、97114245、97114284、97114117、97114131、97114140、97114144。
貼文期限：三月二十一日中午十二時前。
下週二上課將由負責同學與教學助理共同討論本題。
2011/02/21
馬基維利《君主論》讀後心得
- 政治哲學就是看清人間實相，明知求善卻永遠達不到善，又不肯屈服身為人的限制，不斷謀求方法以達完美和理想。政治哲學是出於人的不甘心和不滿足，嘗試以己力突破，在矛盾之間的處世態度與行動。《君主論》以君主建國與治國的德性和其緣由為主題，以「機運」說強調人間充滿不確定性，機運不可知也無法掌握。面對不可抗力之情境，人必須積極面對，面對成敗泰然處之，克服機運之變幻莫測及所造成的不安與怯懦便是人存於世應養成的韌性。《君主論》又主張，君王在建國與治國時，必須勇於為惡，以善盡護國職守。這部教導君主勇於面對機運之磨難大力量及為惡以救國的典籍，可稱得上是教人應如何生活的政治哲學典籍嗎？
- 馬基維利指出機運對人生活的重要影響，機運左右人的生活與行動，但機運不可知也無法掌控。已知機運不可抵擋，但決定人類行為的另一半來自自己，人需明白機運的存在，並思索自己該如何生活，因為『不能把我們的自由意志消滅掉，我認為，正確的是：命運是我們半個行動的主宰，但是它留下其餘一半，或者幾乎一半歸我們支配。』（第二五章）。馬基維利既指出機運難敵，又主張人應奮力保持自由意志，至少成為行動的半個主宰。在書寫的當時，以上雖是寫給洛倫佐‧梅迪奇，何嘗不是獻給任何讀者的生活態度。除此之外，馬基維利透過《君主論》強調，要建立全新的君主國，君王的能力（virtú）的同樣重要與必要，這組能力包括作惡事以保持權力，避免喪失國家；寧可殘暴、吝嗇和被人民恐懼，避免被輕視和怨恨，以保持一國的團結；沒有沒有益處就不需守信，但需偽裝擁有好品質以取得人民信任。君主因任務所需，行惡是為保人民生活的安定，君主面臨決策時所做的價值抉擇便無關個人好惡與一般人的道德，這就是君主的極端處境。換言之，馬基維利對具有君主專屬之能力或品德之人（a man of virtú）的終極見識及他對君主的終極進諫，可以概括為一句話：他告訴君主首要確保自己成為一個具有「靈活氣質」（flexible disposition）的人，必須根據命運和環境的要求（as fortune and circumstances dictate）從行善到作惡或反向施行。（Skinner, 1978: 138）
- Quentin Skinner認為，馬基維利始終看待政治世界是一個隨時必須以獅子的兇殘和狐狸的狡詐來補充立法者之理智手段的世界。（1978: 186）君王必須追求超越一己的國家利益，然《君主論》所書寫出的君主角色看似呈現出兩種善惡觀的重疊。君王須兼顧人民與國家的存續，不追求國家利益稱不上治國者，不迎合眾人善惡觀無法維持權力便無以達前者。因此，治國者為謀求人民之共同善，有時必要為惡，但在言行上宜表現出一般人民所能接受的道德觀，以獲得他們的信任。治國者必然為惡的特性是為應付眾人期待，也是君王的處事手段，而非其終極目標。
- 君主角色所呈現的是「好壞」與「善惡」等兩種評價標準的併陳與衝突。以挽救國家危難而發動或參與戰爭為例，殺人是惡的，若是為國家存亡而殺，這個決定是好的、正確的；若囿於善惡觀之束縛而不願殺戮，以致誤國毀國，則不殺人或仁慈就是糟糕的、錯的。善惡之分乃放諸四海皆準之價值觀，馬基維利並未給予君主以超越善惡的豁免權。他在《君主論》所提供的是君主應有之決斷標準，這是以好壞或對錯等合宜與否的標準來評斷君主之言行，增進國家利益者就是好的（對的）君主作為，反之就是壞的（錯的）。比起一般人，《君主論》中的君主角色便處於更接近神卻也更接近獸的極端的人間處境。盡職的君主必須認清好壞之評價與善惡之分無關，並面對同時達致至善又造出至惡的弔詭，以上兩者便構成這個角色的命定格局。非有這番通透認識，不足以擔當治國職守，更不足以正確理解《君主論》直指人間實相之真義。
- 國家的維繫有賴君主與人民間的相互信任，君王才能引領臣民過著朝向同一目標的生活。君王和人民各有該遵守的德性，應彼此瞭解對方的任務和性質，但互不侵犯。當馬基維利在《君主論》的獻詞寫下：「深深地認識人民的性質的人應該是君主，而深深地認識君主的性質的人應屬於人民」，由此可推斷馬基維利試圖以此書作為君主與人民相互認識的媒介，絕非單方面供作君主建國與治國所用。盧梭在《社會契約論》說：「馬基維利狀似給國王講課，其實是在給人民講課。馬基維利的《君主論》是擁護共和政體人士的教科書」，（3, 6: 5）則是說對了一半，而且是大多數《君主論》的讀者未能讀出的那一半。因此，《君主論》若能由君主與平民共同展讀，使身為未掌權的政治家從中瞭解人共同處世的生活難題和君王或治國者角色所展現的人之極端處境，從君王的治國之道思索人應如何生活，進而認識到『應如何生活』難以任由君主安排、由民眾要求或遵循哲學家的心智要求。君主除了必須配合眾人性情、風俗和習慣，更必須體察人之生活境況的限制。這項由治理高度的引領必須轉而追求「人實際上可以過著甚麼樣的好生活」，也就是從哲學家的眼光轉為政治家的觀點。由此，治國不再是神秘技藝且由少數人掌理的活動，而是得向公眾公開的政治家技藝。政治不再是至高權位的爭奪，而是世人共同追求人力可及之最佳生活的思索與行動。
關鍵字：《君主論》、政治哲學、人之處境
2010/12/14
亞里斯多德《政治學》七到八卷：《政治學》與政治科學
- 柏拉圖與亞里斯多德皆提及立法者應藉助音樂教育致人類靈魂和諧，以符合城邦至善的目的。依亞氏的政治學，城邦的目的為自足，自足除了在總體層面指國家對外安全，在個體層次指個人衣食無慮和靈魂的合宜。在此，亞里斯多德與柏拉圖的期待一致，寄望藉由個人靈魂治理朝向僅存於理念上、人間不可得的理想城邦，音樂教育乃為達城邦自足而作準備。《政治學》篇章的頭尾構築了理想城邦的圖像和途徑，政治實相和哲人期望不斷交會卻又難以接合，而成為人間困局。
- 政治的和實踐的生活是最值得選取也是人必然的生活。亞里斯多德認為，有人摒絕實際事務、崇尚逍遙自在和無所作為並非正確，要達到最優秀的城邦，必仰賴善良的行為，因為「幸福就是活動，公平與智慧的行動就是高尚目的的實現。」（1325a34）善良行為和城邦幸福為同一件事，因而實踐的生活才是最優良的生活。但人是天生的政治動物，人對善的定義和如何生活的價值觀不同，加上因貧富差距造成各種至善觀的角力，亞里斯多德推薦的最值得選取的生活，便不一定造就出安定，使得政治的和實踐的生活通常是充滿衝突的生活。然這種意見紛擾的生活，卻因人本性上的不甘心，仍不斷試圖從中突破或提昇，而未改其作為最值得選取之生活的價值。政治是衝突，人的政治性使之不得不置身其中並對抗求安定又衝突的矛盾。
- 政體並非天生穩固，任何類型的政體都難免於流變，政體的傾覆成為常態，若欲阻止政體流變，便需人力予以鞏固，混合政體是鞏固政體的最佳方法。各階層的平等觀差異來自財富和自由，混合的方式是尋求平民政體和寡頭政體的折衷，包括採用兩種政體的立法、尋求兩體制的折衷方案及抽取兩政體的特徵且加入法律中等三種準則。可稱為完美的混合政體必須在「折衷之中就已經有了混合，因為兩個極端都在同一折衷中表現出來」，而使混合而成的政體，同時具有平民政體和寡頭政體的特徵，或者乾脆都不具有，「既可以被稱為平民政體又可以被稱為寡頭政體」。（1294b15-19, 35-40）政體鞏固的目的為滿足城邦至善，但流變又為政體無可改變的、近乎天性的趨勢，混合政體只能盡可能維持安定，而無法避免政體走向覆滅；政體混合只能延續政體腐敗而不傾頹，政體研究和政體混合都無助達到城邦的至善。
- 所有政體其實皆為混合，其中亞里斯多德又以中間階層執政最為理想。以中間階層為混合政體的意涵，不限於社會各階層的官職和權力分配。亞里斯多德寄望中間階層具備自由和財富以外，尚養成理性和中庸的德性，這項兼具貴族及貧富兩端的特質的組合和優越，正是亞里斯多德阻止政體流變且趨向城邦至善的關鍵主張。但中間階層執政在經驗上卻難以實現，原因在於具有中庸德行之人難尋，此外，在財富總額與人數上，中間階層皆要大於富人與窮人的總和。最後，還需獲得其他階層信任才得需掌權。以上三種條件缺一，便無法達成理想的混合政體，也無法達成亞里斯多德欲以人間最佳政體阻止政體流變的主張。
- 亞里斯多德《政治學》中從城邦目的到政體研究的討論順序，其實是從政治哲學經由政治再到政治科學的轉變。人總對生活懷有美好嚮往而追求完美，但因人類群居、彼此相互依賴，又難免為追求各自的至善而議論、衝突，對「人應如何生活」的價值衝突就是政治的展現。政治科學以政體研究為主要課題，以意見為知識探求的對象，深入其中，認識群體生活之整體，而成為進行治理的必要知識。但政治科學若始終囿於現實，只滿足於政治勢力與貧富關係的描述與預測，不思超越，以追求人間之最佳政體，最終仍達不到城邦至善。世人明白現狀的不完美卻又試圖超越，教育便成為人之智慮亟欲用以改變現狀的重要途徑之一。政治科學為旨在養成政治家的自由教育提供關於政治生活的切事描述與分析，並期能在客觀的現實政治勢力分析以外，本於政治哲學的任務，認識政治事物之本性和探求正確的與良善之政治秩序，（Strauss, 1959: 12）領世人思索正確的生活。這就是亞里斯多德《政治學》之本旨，出於政治哲學的關
懷，透過周全的政治分析，創建兼顧應然與實然的政治科學。然這項知識上的並重，其實是表現出擺盪於追求至善之不可得與鞏固現狀之不可及之間的困境及思索脫困之道的恆久行動。
關鍵字：《政治學》、政治科學、政體研究
亞里斯多德《政治學》四到六卷：政體研究的政治性
- 政體研究旨在根據城邦的客觀條件、社會條件與法制條件，得出可行之最優政體，尋繹鞏固之道，使之更易長久維持。人皆要求平等和公正，但因貧富差距使各階層的平等標準不同，政體內便出現不同的正義觀和平等觀，因評價標準不同而起的爭端和衝突便難以避免，合宜的權力安排即誰適合掌權便成為必要的探問。因此，政體免於覆滅的關鍵在於讓眾人覺得自己被平等地對待，從而在權力與財富分配上，合宜地安排眾人的生活，使之安居樂業。政體研究的目的便告滿足，政體研究的政治性亦由此彰顯無遺。
- 亞里斯多德稱以共同利益為目標的君王制、貴族制和共和制皆為正確政體，但哲人並未解釋及誰有權力認定共同利益的內涵。城邦各階層或勢力對公共利益的內涵各有不同觀點，本就難有同一的主張。若逕以單一階層（或執政者）所認定的共同利益作為政體本旨，這類政體便很難符合真正的共同利益，亦難謂正確政體。此外，以共同利益作為正確政體的君王制、貴族制和共和制，在歷史上不僅極為少見，而且是不穩定的。其實世上各類政體的常態是傾向覆滅的，縱使出現良好政體，也常流於腐化，無法持久，這可說是政體的自然傾向。亞里斯多德所稱三種正確政體只存於概念且作為政體比較之參考點，而非真實可行或長治久安的政體。
- 由於各政體極容易偏離政體原初的公正原則而產生政體的流變。究其原因，不同階層為求平等而導致內亂，有時鄰近國家的強大，也可能導致政體的轉變。任何政體並非天生穩固，政體更迭和覆滅是常態，因此需時時關注城邦勢力的均衡並適時給予合宜的調整。政體研究在瞭解各類政體的本旨和變化的原因後，因應國民財富分配狀況與階層關係，做出符合多數人公平觀的權力安排和官職分配，以達政體鞏固的研究本旨。
- 然而，政體研究不可能鞏固任何政體。亞里斯多德提出混合寡頭政體和平民政體的共和政體，混合的方式則是從財富分佈狀況開始，結合兩種政體的特質，即窮人與富人／自由與財富。共和政體結合社會不同階層的平等觀，保持政體的持久安定。但亞里斯多德認為由中產階級執政才是共和政體的最佳狀態，因中產階級安分守己、聽從理智，可仲裁窮人和富人。但若中產階級的人數少於窮人和富人的總和，中產階級執政的共和政體將難以出現。國民財富的總量與分佈狀況雖攸關政體穩定及最佳政體之建構，然亞里斯多德在《政治學》並未論及。
- 政體是讓大多數人安定度日的權力安排，政體研究的目的是使各類政體長治久安。人是天生的政治動物，透過議論政體之好壞，改善自己所處的環境，追求經濟自足和城邦安定。人的政治性使人難以迴避「人應如何生活」的價值抉擇，人致力求善但無法因此去惡。政體研究證明任何政體皆難免傾頹，人又致力尋求安穩可行的政體，這除了出自人之政治本性，也是人追求超越與完善化的天性的展露。
關鍵字：政體研究、平等觀、混合政體
亞里斯多德《政治學》一到三卷：政治科學的城邦本源
- 哲學的切事面為治理，政治科學是進行治理的必要知識。政治科學是哲學的延伸，也是哲學取自且為世人生活之圓滿的側面。政治科學是置身且針對群體生活之整體的實然與應然的整合性（integrated）知識。政治科學認識各地習慣、風俗和價值，並考量城邦的客觀條件，如地理區位、營生活動、產業、人口結構等，在符合當地居民價值趨向的範圍內，設計出可行的最佳政體。探索可行之最佳政體的政治科學家運用這個學科關於人之生活的整體的知識，為同胞提供「人應如何生活」的明確方向，以實現最佳秩序
- 城邦乃生活共同體自然生成之最圓滿狀態，所實現的善即為人人與城邦皆得自足的至善。就個體而言，自足是指安居樂業與友誼生活；就總體（城邦）而言，對內即為人民衣食無虞，通貨充足，無待他求；對外即為國力足以自保，安全無虞。治理是為追求城邦的至善，此一善之圓滿境況乃兼指個體與總體的自足。自足即為城邦的本性也是目的。
- 「人是天生的政治動物」強調人無法脫離群體而活的群居天性。人天生處於政治生活之中，政治生活就是城邦生活，「人是天生的政治動物」也可解為「人是天生過著城邦生活的動物」。但人又比蜜蜂更是政治的動物，因其擁有語言能議論善惡是非，就城邦事物進行爭辯，從而轉化為行動，其目的仍是不離追求城邦的至善。亞里斯多德的『政治』所蘊含的群居與語言之雙重意涵，除了揭示城邦之本質和人之本性，還指出城邦公民當如何經營合宜的群居生活以追求兼取個體與總體的自足。那就是在公民議論以外，尚需權力的正確安排，才得實踐這項自足的目的。因此，政體原理之探究仍是以古典政治哲學的「人應如何生活」論題為目的，而非單純的類型分析與比較。
- 政體是擁有最高權力的官職的某種制度或安排，在此政體是城邦的組成方式，政體改變即表示城邦生活方式的改變，「只要組合的形式已經不同了，一切共同體或組合物發生變異，……城邦的同一最應歸結為政體的同一」。（1276b5-10）以追求至善為目的的城邦必需政體的配合，而政體之優劣則以能否實現城邦至善為比較標準。政治科學關注政體原理、類型和比較，其目的在於尋繹實現城邦至善的最佳權力安排，離開這項目的，政體研究便無自足之價值與評判之依據。
- 最有助於實現城邦至善的政體即為最佳政體，政體涉及權力與官職的安排，誰適合掌權便是必要的提問。亞里斯多德認為多數人統治優於少數人，但其統治不在於判斷的優越，而在於能讓民眾接受並視為當然以維持秩序，這就是統治的標準。陶片放逐法之例則是為實現眾人所認為的正義和平等，放逐財富或政治勢力出眾之人，即在一個城邦中，不會有人特別傑出超越眾人，眾人自認彼此對待，一視同仁，這就是正義，也是平等，更是人們最能接受的諸善之最大公因數。治理重秩序，最多數人接受就是最穩固的秩序。政治科學要考量現實條件，既難讓所有公民成為好人、具備美德，則讓多數人掌權以求最佳政體。陶片放逐法雖讓合乎哲學家的至善理念無由追求與產生，但卻能契合於眾人的至善觀，後者不再是單數或大寫的『善』，而是流通於日常生活的龐雜意見。這項放逐傑出或特異之人的普遍作法足證多數人的價值才是維繫城邦秩序的關鍵，多數人執政才是最佳的權力安排。政治科學即是通曉意見與知識之別、實然與應然並重而以建立和維繫可行之最佳政體為目的的知識，那是關於生活之整體的整全性知識。
關鍵字：政治科學、最佳政體、城邦
2010/12/07
亞里斯多德：《政治學》第四到六卷
良善之城邦需要教育 - 對於每一個人和對於城邦共同體以及各種各樣的人群，最優良的生活必然是同一種生活。亞里斯多德認為擁有幸福的生活就要使整體城邦追求德行、不偏離正道並實踐之，因為善良的行為即是目的，如同那些認為一個人的好生活在於財富的人，當整體城邦充滿財富時就會有極大的快樂。但並非每個人對德行都擁有相同的態度，因此一個精明的立法者的目標就是把城邦中的種族結合在一起，盡可能的擁有幸福。
- 政治家和立法家應了解構成一個幸福城邦的要素，以便產生優良的政體。亞里斯多德指出人口要考慮數量和性質，他認為應以城邦的自由人數量為基準，適當的人口控制、劃定的疆界並施予法律，良好的法律就能產生秩序使城邦內的人自給自足。政治家和立法家尤其要讓城邦內的公民應具備互相友愛的德行，因為對方是自己的同伴或朋友更容易激發人類不甘屈服和統治的心。
- 城邦以自足的生活為目標，就必須考量城邦內部的階級種族分配的資源和職位。這包括了城邦和共餐制的位置、德行的生成和政治行為都需要閒暇，亞里斯多德區別了成份跟部份，他認為工匠、農民只是城邦的成份，而武裝人員和議事人員是城邦的部份，他們才是選擇正確的目標和行為，引領城邦整體迎向善。
- 想成為一個善良的城邦，故其內部的公民就必須是善良的。亞里斯多德認為人要通過本性、習慣和理性三種途徑成為善良的人，因此要藉由教育學習，將優良的事物植入公民的靈魂，因為人如果偏離了高尚的生活，則城邦就不是幸福的。除此之外，還要結合立法的力量關心城邦公民的婚姻狀態，考慮公民生育的時間，並在孩童出生之後用自然的差異來劃分，監督兒童的成長，並且用記憶和教育彌補自然的不足。
- 立法者最應關心青少年的教育，教育他們如何適應生活其中的政體。亞里斯多德的教育劃分為讀寫、繪畫可用於生活的知識層面，體育使人勇敢，音樂則可讓人放鬆幾點，其原因在於人群居並非像動物殘暴的結合，而是伴隨著溫順的性格。他認為人的本性是為了閒暇，因為閒暇才能帶來幸福、快樂的感受，故除了體育訓練人勇敢，他認為學習音樂可造就青少年良好的判別能力和欣賞能力，音樂帶來陶冶的作用要取其中庸，因此亞里斯多德最終教育的目標乃是中庸。
- 生活在一個城邦中，無論是任何政體，人都脫離不了應該如何生活的命題。亞里斯多德在《政治學》點出人是政治動物，自給自足是城邦的目的，但人與人之間會為了平等而產生衝突，因此穩定城邦、引領整體的幸福，必須要由教育調和至中庸，中庸內同胞的關係將沒有衝突，趨向穩定的政體，然而這卻可能抹煞了人之間的政治性。
關鍵字：良善、教育、中庸
訂閱：
文章 (Atom)