政體的定義：
所謂的政體(regimes)是較政府為廣義的概念，它涵蓋憲法和國家制度。相對於政體，政治體系(political system)是較大社會體系的一部份。在整個國家、社會的「體系」中，各單元體彼此間是相互關聯的。而「政治」在這些相互關聯的單元體系中，它涉及社會上權力、財富和資源的分配。在政治體系內，政體意指一種「遊戲規則的體系」，就算政府更替不斷，但政體依舊運行不墜；政府則可以隨著選舉的勝敗、王位的繼承以及政變的發生而改朝換代。然而政體則僅可透過軍事的介入或某種革命的內亂才會發生變化。註1
比較研究方法上的難題：
對人類而言，相互比較是一種自然而然的舉動，我們的日常生活及人與人之間的相處無不產生比較。從古至今，人們皆試圖瞭解並解釋他們所察覺到其自身與他人之間的異同。註2然而在比較政治的研究領域中常有人會持質疑的口吻說：「你們不能將蘋果和橘子拿來做比較。」在此質疑下許多學者紛紛對比較的有效性產生質疑。例如：比較地區中顯而易見的差異如:歷史背景、政治體制、社會環境、政治文化。比較作為方法：我們可以理解到的是，進行比較的首要目標即是描述特定國家或一組國家之政治現象與事件。但如學生上述在進行比較研究時所會遇到之難題及困境，面對不同的歷史背景及政治體系的差異如何進行比較？因此我們必須將對現象界的「認知」進行簡化的工作，我們必須先建立不同的「概念性」分類，將各種可以區別的特徵進行分類，建立起比較研究的基礎將欲研究之對象相關描述於以簡化並建構「理想型」(ideal type)進行比較工程，幫助我們在複雜的現象界中進行概念化的詮釋以處理諸多龐雜的問題，德國社會學家韋伯著名的官僚制度(bureaucracy)即是透過理想型的建構而呈現。
概念及概念架構:
概念是對某種事物所形成的一般觀念，而以字詞表達出來。概念是我們思考、批評、論證、解釋和分析時的工具。當一組概念以邏輯的形式建立起彼此的關係，即形成概念架構。因此，模型(model) 及理論(theory)都可視為概念架構，前者是概念架構之間關係的組合型態與結構，目的是啟發或解釋經驗世界；後者則是解釋與預測經驗世界。註3為何要建立起概念架構？概念架構可以幫助我們看到政治世界的全貌，這個「全貌」或許不夠清楚，往往僅是從一個方向去看的，但可作為我們對於宏觀層次之探討的起步。概念架構幫助我們發掘研究的正確角度，指導我們蒐集適當的資料，提供我們安排與處理資料的基本原則。
上述學生提出概念化的途徑做我們觀察整個政治現象的理論工具，作為比較馬基維利及亞里斯多德在政體上不同的分析基礎，目的在於避免下述的比較淪為空談。為了能在分類上更加清楚學生建立起兩個理想型的概念組合作為分析的工具。
理性主義：
1. 理性指能夠識別、判斷、評估實際理由以及使人的行為符合特定目的等方面的智能。
2. 理性通過論點與具有說服力的論據發現真理，通過符合邏輯的推理而非依靠表象而獲得結論，意見和行動的理由。
經驗主義：
1. 相信現代科學方法，認為理論應建立於對於事物的觀察，而不是直覺或迷信。
2. 通過實驗研究而後進行理論推導優於單純的邏輯推理。
(二)比較的分析建構
亞里斯多德與馬基維利對混合政體的見解之異同：
理論上，亞里斯多德認為最理想的政體，是所有政治權力集中於一個至善的人。不過，實際上君主政體通常是最壞的政體，因為大才大德不易兼備於一身。次佳的政體是貴族政治，其優點是由有學識與能力的少數人來統治，缺點是會演變成財團政治以富欺貧，民主政治在假定人人平等自由下則會受奸詐者所操縱。在批評貴族政治和民主政體各有所偏後，亞里斯多德提出由貴族政治與民主政體結合的混和政體(mixed constitution)，也就是立憲政府，這雖非理想上最好的政體，卻可能是最佳的政體。在此制下適合大多數人最好的生活，就是兩個極端間的「中庸」民主政治重視政治平等，貴族政治重視財富、教育、與社會地位，依照中庸原則，民主憲政的政體使龐大的中產階級具有主政的權力，是最可能基於公益適當的統治，勝過由巨富或赤貧來統治的政治。龐大的中產階級相較於富人的盛氣凌人及窮人的畏縮不前，有助於秩序及穩定，可提供國家長治久安的基礎。亞里斯多德認為真正的平等，就是過與不及之間的中庸，不做過分的要求。而外在守法，內在「中庸」的平等精神。唯有信賴憲法教育才能建立，因此亞里斯多德認為教育應該在國家掌握之中，認為「最足以使憲法持久不變之道，唯有使教育憲法，也就是國民應教育得適合其所處的政體」。有學者認為亞里斯多德為政治科學的鼻祖，他將政治學獨立成一門科學，因為他將政治觀念以及倫理觀念截然畫分，這種觀念在柏拉圖的思想中卻是混在一起的，亞氏研究方法不根據邏輯推理，他重視科學研究方法，重事實、觀察、比較並蒐集了當時一五八部憲法，作比較分析，而創造出他著名的政府論，但是若我們要說亞里斯多德的政治學中沒有倫理色彩，並不令人信服，當他倡導所謂的「中庸」思想之際，自然會指涉哲學生活與倫理道德的理想。註4
國家至上是馬基維利最高的價值觀念，為了國家的生存與發展，道德、宗教、與法律都具有工具價值。在柏拉圖的對話錄《理想國》中，蘇格拉底將有價值的東西分為三類，主要就是在區別內在價值(intrinsic value)及外在價值(extrinsic value)。有些東西我們認為它們本身就值得追求，也就是說，追求這些東西並不是為了要得到其它有價值之物，因此我們稱這些東西具有內在價值；有些東西則是因為它們可以幫助我們實現所要追求之物，換句話說，是我們得到內在價值最有效的手段。註5馬基維利以羅馬為例，說明羅馬之所以偉大是因為人民對宗教信仰最純淨最虔誠，由自己的內心樂於為善，不須外來之力量。因此要使一個邦國強大，就有必要加強宗教信仰，使人民的心理產生變化，從而能為國家犧牲與服務。他並提出君主國與共和國若要繼續下去，必須維持宗教儀式與祭祀的純淨，並加以敬重。相較於宗教是由人的內心改變行為，法律對馬基維利來說，則是由外而內的改變人的觀念與習慣。他並觀察研究歷史提出：任何國家中傑出的立法家，無不託言於神，也就是將法律說成是以神的意旨為根據，人之敬畏神，就不敢不遵守法律。依據上述我們可以清楚地得知馬基維利的分析已經脫離了哲學家所探討的what thing ought to be的問題，而是探討what thing is 的問題，他所探討的不是應該如何的倫理價值觀而是以敘述事實的方式赤裸裸地說出政治的實際情況。他主張要將公德與私德分開；並將達成政治目的的手段合理化更主張統治者應有獅子狐狸的雙重性格。他認為共和政體是較佳的政體，一方面共和政體的基礎是本於主權在民，既然人民可以參政、可以有權進行執政者及立法者的選舉則人民支持政府的心態則較強，這樣的政府則有助於達到政局的穩定並提出了共和政體的成功要件。馬基維利認為民主共和政體是在太平時期所採行的政體，在危機、危急時可採獨裁不民主的政體，但他也提出了告誡，專制獨裁是重藥，不到重病時不可採用。註4
依據上述兩方的觀點，經由比較之後再藉由學生所建構出的兩個概念我們可將亞里斯多德及馬基維利在政體論上的不同以下方的圖示呈現。
依據上述兩個定義我認為兩人的政體之差別在於亞里斯多德乃是立基於理性主義之上刻劃出經驗政治中的可行方案，而馬基維利則是立基於現實政治界中建構出理想之可行方案。以下圖方式呈現。
(三)比較的知識起源及邏輯詮釋
從知識論談起：
知識是人們思考問題的基本要素，知識的可靠性直接決定了一個人的思考品質。首先，我們可以看出「知識」(knowledge)和「知道」(know)是息息相關的。我們可以說，「知識就是被一個認知主體所知道的東西」。從這個角度來看，知識的存在預設了一個認知主體，沒有認知主體就不會有知識。如果我們接受了認知主體與知識的強烈關連，那麼，我們可以放心把「知識」和「知道」先牽連在一起。當我們說，「我有某個知識」的時候，同時就是說「我知道某個東西」。但此時我們卻可以提出一個疑問那就是人類的信仰，柏拉圖的《泰阿泰德篇》，書中他發展了知識的定義。我們知道，想要被定義為知識，它必須是真的，並且必須被相信是真的。蘇格拉底認為這還不夠，人們還必須為之找到理由或證明。當人類還不確知最高價值是否存在時，現今大多數的人將抽象的概念具體化為假定存在的客體，並產生連結成為生活中的一部份。為何會有此種現象?(是否意味著他提供給人類無限的希望與夢想？PS:結尾論述)這個解答似乎可以在馬基維利的君王論中得到，馬基維利以羅馬為例，說明羅馬之所以偉大是因為人民對宗教信仰最純淨最虔誠，由自己的內心樂於為善，不須外來之力量。因此要使一個邦國強大，就有必要加強宗教信仰，使人民的心理產生變化，從而能為國家犧牲與服務。他並提出君主國與共和國若要繼續下去，必須維持宗教儀式與祭祀的純淨，並加以敬重。相較於宗教是由人的內心改變行為，法律對馬基維利來說，則是由外而內的改變人的觀念與習慣。他並觀察研究歷史提出：任何國家中傑出的立法家，無不託言於神，也就是將法律說成是以神的意旨為根據，人敬畏神，就不敢不遵守法律。但學生還要再提出一個疑問即是「知識」和「知道」之間的相關性，如果兩個概念的連結是有不可分的性質那麼我認為「恐懼」這個由現象界所建立起的概念是必要加以申論的。先前老師在提問的過程中曾經問過為何國家需要「軍隊」與「法律」？我們可以提出一個疑問是國家與法律如果是鞏固的必要條件則這兩個概念在方法論上則會同時成為「解釋項」與「被解釋項」也就是(A=國家B=軍隊C=法律D=鞏固)軍隊與法律在概念的詮釋上卻是相互獨立的，我們可以提出質疑的是一個國家的鞏固需要軍隊與法律，但有法律與軍隊的國家並不一定會鞏固(如最近的革命)，因此我們在演繹的邏輯上必然造就了一個難題也就是A不會因為B+C而=D則這個概念邏輯不成立，但如果我們將B=軍隊C=法律歸類為「政治制度化的層次」則可以解決這個邏輯上的難題，此時在政治制度化的層次裡面就不只包含軍隊及法律可能包括更多諸如宗教、福利、參政權等多類型的概念資料。而後學生在建立起「心理的層次」這些包含許多感覺資料諸如對於制度化層次中概念的看法以及對君主的看法，但我們必須要注意的是前面提到的「恐懼」的概念，學生假定心理的層次會規約制度化層次的走向，也就是說人們的恐懼感越高，則政治制度化則越趨於穩定(從制度化角度分析政治發展的學者們通常認為制度化是：組織與程序獲得價值與穩定的過程，是一種有價值的行為規則、程序、模式的創造與持續。意味著一種正式政治與正式關係逐漸常態性地戰勝非正式政治與非正式關係的過程)註6，則國家可以達到鞏固。學生認為「心理層次」的恐懼壓力，必然會驅使人類走向制度化的規約(例如:我們為何要來學校？是期待知識碰撞後產生的火花？還是因為恐懼被登記出缺席曠課？為何要補習？是父母恐懼我們跟不上其他的孩子的進度？還是基於自己擔心跟不上其他同儕？)而與社會化不同的是這裡強調的是心理的層次，而這三個概念可以以下圖方式呈現。
詮釋學的問題：
再來學生認為有必要提及詮釋學的概念，詮釋學是把「理解」和「解釋」看做是人類在現實生活中從事世界之活動的「總經驗」。這種「總經驗」共同的精神基礎，就是「人的最基本感受」。但在此時的比較上就有一個重大的難題：同一地區的人或不同地區的人類對於同一個「概念」會有不同之「理解」。例如:我們是如何理解「補習」這個概念?我們是先理解到不補習的後果(父母的擔憂,同儕的壓力)?還是先理解到補習實際上的原意是在學校教育之外的一種相輔相成?相信多數的人是屬於前者 註7(學生按：〈補習是一種社會風俗〉，中央研究院經濟所學術研討論文)。又如法律，我們必然是先理解到不遵守法律所帶來的後果(從小時候的學校教育如：校規、班規)而不是先理解到法律保障人民的實質作用。因此對「概念」的先前認識、先前判斷，是我們理解事物的起點，它導引理解，使理解成為可能；先前判斷在每一個人進行理解的起點上，限定了理解的深度，這種先前判斷稱為「視野」，是已存在的狀態。無論是歷史、典籍、個人生活、思想、哲學、藝術作品，都是由有意圖的人創造的，都有他們的歷史視野(詳細資料請參閱Gadamer詮釋學)。因此我們可以利用補習這個概念來分析亞里斯多德及馬基維利如何理解補習也就是他們知識論基礎方法上的不同。由前面提到的亞里斯多德認為真正的平等，就是，內在「中庸」的平等精神。唯有信賴憲法教育才能建立，因此亞里斯多德認為教育應該在國家掌握之中，認為「最足以使憲法持久不變之道，唯有使教育憲法，也就是國民應教育得適合其所處的政體」。也就是他乃提出一個理想，目的在於讓人們發現這個理想當中的價值，因此如果亞里斯多德論及現代意義上的補習他則會認為補習的好處，是要經過我們實際的經驗去理解才有可能認知並且要放棄那些先驗的假設。但如果是馬基維利可能就會以另一種截然不同的方式呈現，他可能會舉出以前的例子告訴你不補習的後果會有多麼嚴重！不補習會跟不上大家的腳步！等回答。這很顯然的是兩個人在分析問題方法上最大的不同之處。
(四)比較之於過去與現代
最佳的政體乃存在於理想界：
第三部分的兩個分論的目的在於能讓我們更加認知「理解」與傳統密切相關，理解不是某種活動，理解是一種發生，是一種遭遇，一個事件；理解比方法更為基本，使用方法必然在理解之後。以為方法能與個人主體抽離，成為具有「中立性」的工具，但這卻是錯誤的假設前提，因為歷史間距是不可克服的。因此什麼是最佳的政體就算利用政治學的分析工具乃無法克服歷史間距的重大問題，以及人們對於認知與詮釋及理解方法上的重大差異(這似乎是蘇格拉底一身的志願)，歷史與主體是無法抽離的，歷史牽動主體而主體也同時造就歷史。因此最佳的政體乃視該國地區人民而定，什麼樣的人民造就什麼樣的政體，對於亞里斯多德而言，任何的統治都有一套策略。一般而言，革命之原因為何，其方法便為何。如果最佳的政體意味著一種和諧的秩序，則我認為國家必要成為一個領航者的角色這不但需要領航者的精明遠見，更需要的是身處船艙內的人民支持。而這趟航行是否能順利登陸，則要掌舵手不斷告訴船內的民眾，富饒的小島正在我們航行的前方，提供給人民一個「理想」甚至是「幻想」。例如美國的「民主自由」。如果要論及當今最自由的國家，美國是大多數人不會反對的，但美國的「民主自由」並不是一開始就實現，它乃是透過制憲者提出民主自由這個「理想」並由該國人民所共同創造而來的，這個過程乃經歷了許許多多的歷史事件、流血衝突而演變而來，而提出這個「理想」的目的在於給予人們無限的希望與夢想，如同宗教信仰，給予了人們如何過最佳生活的指引，目的在於達到普遍的善，但我們必須更要認知到的是，「當我們一層層地，將這些象徵希望與夢想的白雲漸漸撥開後，希望與夢想的背後其實什麼都沒有」。
參考資料
註1：Andrew Heywood，楊日青等譯，1999，《政治學新論》，台北：韋伯文化出版社。
註2：Thursday,March，周志杰譯，2007，《比較政治的議題與途徑》，台北：韋伯文化。
註3：呂亞力，2000，《政治學方法論》，台北：三民書局。
註4：張明貴，2003，《比較中西政治思想》，台北：五南出版。
註5：林火旺，2001，《倫理學》，台北：五南出版。
註6：劉軍寧 譯，1996，《第三波：二十世紀末的民主化浪潮》，台北：五南出版。
註7: 林忠正、黃璀娟，〈補習是一種社會風俗〉，中央研究院經濟所學術研討論文，IEAS Working Paper No. 06-A013，2006年11月，中央研究院經濟研究所，頁1-39。
註8：胡鴻文，1986，《本體論新探》，台北市：弘智出版社。
註9：潘德榮，2002，《詮釋學導論》，台北市：五南出版社。
註10：王文方，2008，《形上學》，台北市：三民書局。
註11：關永中，2002，《知識論古典思潮》，台北市：五南出版社。
註12：易君博，1993，《政治理論與研究方法》，台北：三民書局。
註13：黃鉦堤，2007，《政治學方法論與行政分析立場》，臺北：翰蘆出版。
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